Παντελής Καλαϊτζίδης, Δρ.Θ.
Διευθυντής Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου, Μέλος της Εκτελεστικής Επιτροπής της European Academy of Religion
Η «υγιής κοινωνία» μεταξύ πολιτείας, κοινωνίας των πολιτών και Εκκλησίας[1]
Θεολογικά κριτήρια και αποτιμήσεις
Επιτρέψτε μου πριν ξεκινήσω την εισήγησή μου να συγχαρώ εκ βάθους καρδίας το Πατριαρχικό Δίκτυο για την Ποιμαντική στον χώρο της Υγείας, και ιδιαίτερα τον αγαπητό και σεβαστό π. Σταύρο Κοφινά, για την πρωτοβουλία συγκρότησης του Δικτύου και διοργάνωσης αυτών των συνεδρίων, αλλά και να ευχαριστήσω θερμά για την τιμητική πρόσκληση να είμαι μεταξύ των ομιλητών του συνεδρίου και μάλιστα να εκφωνήσω, από κοινού με τον διαπρεπή πολιτικό και νομικό κ. Ευάγγελο Βενιζέλο, την κεντρική ομιλία. Η διοργάνωση αυτή μαρτυρεί για την ποιμαντική ευαισθησία και ευθύνη του σεπτού Οικουμενικού Πατριαρχείου, ενώ αποτελεί έπαινο και καύχημα για όσες και όσους μεταξύ των Ορθοδόξων σκέπτονται και προβληματίζονται πάνω στις σύγχρονες προκλήσεις.
1. Υγιής κοινωνία, θύραθεν κοινωνία και κοινωνία εμπνεόμενη από το όραμα της Βασιλείας του Θεού
Πριν από οτιδήποτε άλλο, στην παρούσα εισήγηση θα πρέπει εισαγωγικά να θέσουμε δύο κρίσιμα ερωτήματα: α) ποια είναι τα κριτήρια ή οι ενδείξεις προκειμένου να χαρακτηρίσουμε μια κοινωνία ως υγιή· και β) ποια είναι η κοινωνία στην οποία αναφερόμαστε και στην οποία προσβλέπουμε ή, για να είμαστε πιο ακριβείς, ποια είναι η οπτική γωνία, ποια είναι η σκοπιά από την οποία εκφέρουμε λόγο για την υγιή κοινωνία. Ας ξεκινήσουμε από το πρώτο.
Όπως σημειώνει σύγχρονος κληρικός, είναι προφανές πως όταν γίνεται λόγος για υγιή κοινωνία,
– Ο λόγος αυτός δεν αφορά μόνο την υγεία με τη στενή έννοια, αλλά τον όλο άνθρωπο ως ενότητα σώματος και ψυχής, αλλά και ως ενότητα και αρμονία ατόμου και κοινωνίας.
– Επιπλέον η υγεία είναι κάτι περισσότερο από υγεία σωματική, διανοητική και συναισθηματική προσαρμογή και κοινωνική ευεξία.
– Η υγεία ως στόχος δεν έχει σχέση με μια σχολαστική και μίζερη προσέγγιση της ζωής. Ένας πραγματικά υγιής άνθρωπος θα θυσιάσει τη σωματική του υγεία και αν χρειαστεί τη ζωή του για αξίες που τις θεωρεί μεγαλύτερες από αυτόν τον ίδιο.
– Η ανθρώπινη ζωή είναι μια περιπετειώδης αναζήτηση και ένας θαρραλέος αγώνας για ιδανικά και αξίες. Ο υγιής τρόπος ζωής συμπεριλαμβάνει διακινδύνευση και αυτοθυσία στην αντιμετώπιση των κινδύνων και των προκλήσεων του σημερινού κόσμου.[2]
Πέρα, όμως, από τα μάλλον αυτονόητα που μόλις αναφέρθηκαν, θα πρέπει να σημειωθεί πως μια υγιής κοινωνία
– υπερασπίζεται τις βασικές αξίες της δικαιοσύνης, της ισότητας, της αποδοχής και του σεβασμού στην ετερότητα.
– προστατεύει και υποστηρίζει τις ευάλωτες κοινωνικές ομάδες, διακρινόμενη για το πνεύμα γενναιοδωρίας και αλληλεγγύης.
– βασικές της αξίες είναι η συνεργασία και η αίσθηση συμπληρωματικότητας.
– είναι μια κοινωνία που αναγνωρίζει τις ελλείψεις και τα προβλήματά της και προσπαθεί να τα βελτιώσει με τρόπο δίκαιο και δημιουργικό.
– μια κοινωνία που παρέχει εκπαίδευση σε όλους με στόχο την κριτική και δημιουργική σκέψη και τον σεβασμό σε αξίες που προωθούν τη ζωή.
– μια κοινωνία που διακρίνεται για την αξιοκρατία, τη διαφάνεια, τη λογοδοσία, που καταπολεμά τη διαφθορά και τον νεποτισμό.
– μια κοινωνία που σέβεται την ελευθερία και λειτουργεί δημοκρατικά, που έχει ως βάση της τον διάλογο και τη γόνιμη ανταλλαγή απόψεων, που καταβάλλει προσπάθειες προκειμένου να υπερβεί τον πειρασμό του αυταρχισμού και του εξουσιαστικού πνεύματος.
– μια κοινωνία που δεν σπαράσσεται από αντιθέσεις και κατακερματισμούς, που δεν πολώνεται από πολιτισμικούς πολέμους και φονταμενταλισμούς.
– μια κοινωνία όπου έχουν πρόσβαση στην περίθαλψη όλοι οι άνθρωποι και που υποστηρίζει τη σωματική και ψυχική υγεία των πολιτών της.
– μια κοινωνία όπου η εργασία και η επιδίωξη πλουτισμού δεν υπερκαλύπτουν όλες τις άλλες πλευρές της ζωής και μάλιστα την ανάγκη για πνευματική ζωή, ψυχαγωγία, ελεύθερο χρόνο, μια κοινωνία όπου οι δείκτες ευτυχίας και αισιοδοξίας για το μέλλον δεν ταυτίζονται κατ’ ανάγκην με τους δείκτες του ΑΕΠ.
– μια κοινωνία όπου η τεχνολογία συνδράμει και δεν υποδουλώνει τον άνθρωπο.
– μια κοινωνία που προστατεύει τη φύση και το περιβάλλον και αντιδρά σε κάθε προσπάθεια καταστροφής και λεηλασίας.
Εν κατακλείδι, μια υγιής κοινωνία δεν κάνει διαχωρισμούς και αποκλεισμούς, ενώ δίνει ίσες ευκαιρίες σε όλες και όλους, ανεξάρτητα από φύλο, θρησκεία, εθνικότητα, κοινωνική τάξη, σεξουαλικό προσανατολισμό.
Γεννάται, όμως, το ερώτημα: τίνος ευθύνη είναι η εφαρμογή των παραπάνω, που κατά βάση εκφράζουν αξίες που εμπνέονται από το Ευαγγέλιο; Είναι ευθύνη της Εκκλησίας, της πολιτείας, της κοινωνίας των πολιτών; Και πώς εμείς ως χριστιανοί συμβάλλουμε στην οικοδόμηση μιας υγιούς κοινωνίας με τα παραπάνω χαρακτηριστικά; Και ακόμη, για ποια κοινωνία μιλάμε; Γενικώς για την κοινωνία, δηλαδή για την ευρύτερη ή θύραθεν κοινωνία ή μήπως για την κοινωνία που εμπνέεται από το όραμα της Βασιλείας του Θεού, που έχει για οδηγό της τους Μακαρισμούς και πεδίο φανέρωσης της αλήθειάς της την Ευχαριστία και την πράξη της εκκλησιαστικής κοινότητας; Όπως ίσως γίνεται αντιληπτό, εδώ ουσιαστικά μπαίνουμε στη συζήτηση του δεύτερου ερωτήματος που θέσαμε στην αρχή της εισήγησής μας, με άλλα λόγια για το ποια είναι η κοινωνία στην οποία αναφερόμαστε και ποια είναι η σκοπιά από την οποία εκφέρουμε λόγο για την υγιή κοινωνία.
Προσωπικά εδώ και χρόνια υποστηρίζω ότι τουλάχιστον όσον αφορά την Ελλάδα, αλλά νομίζω και άλλες από τις λεγόμενες Ορθόδοξες χώρες, τα όρια της κοινωνίας έχουν πάψει προ πολλού να ταυτίζονται με τα όρια της Εκκλησίας, ενώ οι κοινωνίες μας χαρακτηρίζονται πλέον από την ποικίλων προελεύσεων και εκφράσεων ετερότητα και διαφορετικότητα. Η απάντηση της Εκκλησίας στις προκλήσεις της νεωτερικής και μετανεωτερικής πλουραλιστικής κοινωνίας και η δημιουργική συμβολή της στην οικοδόμηση μιας υγιούς κοινωνίας θα πρέπει πρωτίστως να περνάει μέσα από τη θεολογική, λειτουργική και πνευματική αναγέννηση, την ανασυγκρότηση των ευχαριστιακών της κοινοτήτων – που ουσιαστικά δεν υφίστανται πλέον στις κρατικοδίαιτες εθνικές μας Εκκλησίες. Μόνο μετά από αυτό το πρώτο σημαντικό όσο και θεμελιακό βήμα, και τη στοιχειώδη έστω συνέπεια των εκκλησιαστικών ανθρώπων προς όσα υποτίθεται ότι πρεσβεύουν, μόνο όταν γίνει συνείδηση ότι η Εκκλησία δεν ταυτίζεται με καμιά εποχή της ιστορίας, με καμιά κοινωνία, με κανένα δεδομένο σχήμα, ενώ ο πυρήνας της αλήθειας της δεν μπορεί να δεσμεύεται και να εξαντλείται από τα προγενέστερα παραδείγματα της σχέσης κόσμου και Εκκλησίας, μόνο τότε μπορεί να απευθυνθεί και να μιλήσει η Εκκλησία στον έξω κόσμο και τη θύραθεν κοινωνία ή την κοινωνία των πολιτών, στους «εγγύς και τους μακράν», για να κηρύξει ότι «Ιησούς Χριστός εχθές και σήμερον ο αυτός και εις τους αιώνας» (Εβρ. 12:8).[3]
Τα παραπάνω φαίνεται να συντονίζονται καλύτερα με την πραγματικότητα της μοντέρνας κοινωνίας, που οφείλεται εν πολλοίς στην εκκοσμίκευση: τη διαίρεσή της δηλαδή σε υποσυστήματα ή αυτόνομους τομείς του κοινωνικού γίγνεσθαι. Σύμφωνα με τη διαίρεση αυτή, πολιτική, οικονομία, κοινωνία, πολιτισμός, επιστήμη, εκπαίδευση, θρησκεία, συνιστούν διαφορετικά υποσυστήματα με εσωτερική λειτουργική αυτονομία και διέπονται από την αρχή της μη ανάμειξης, που θεωρείται πως μόνο αυτή εξασφαλίζει τη δημοκρατία, την ελευθερία, το σεβασμό και την ανοχή του διαφορετικού. Ο μοντέρνος άνθρωπος δεν επιθυμεί την ανάμιξη της θρησκείας ή την κηδεμόνευση από αυτήν των άλλων υποσυστημάτων και δραστηριοτήτων του, γιατί τούτο θεωρεί ότι παραβιάζει την ελευθερία και αυτονομία του που με τόσο κόπο απέκτησε έναντι της εξουσίας της Εκκλησίας – η αρχή της μη ανάμειξης εξάλλου δεν αφορά μόνο τη θρησκεία, αλλά και κάθε άλλη έξωθεν επέμβαση. Τυχόν επιμονή και αξίωση της Εκκλησίας να ελέγχει, να καθορίζει και να νοηματοδοτεί το όλον της ζωής και της κοινωνίας, τα ποικίλα υποσυστήματα του κοινωνικού γίγνεσθαι, θα μύριζε ολοκληρωτισμό ή θα μας γύριζε στο τελεσίδικα ξεπερασμένο κλειστό μεσαιωνικό μοντέλο. Η Εκκλησία η ίδια εξ άλλου τείνει προς το όλον, προς το πλήρωμα της ζωής και της αθανασίας, βρίσκεται καθ’ οδόν, εν πορεία προς την Βασιλεία, προς τα Έσχατα.[4] Εντός της Ιστορίας η Εκκλησία δεν είναι αλλά γίνεται προοδευτικά η Βασιλεία του Θεού, προαναγγέλλει τη Βασιλεία και προσφέρει τη δυνατότητα πρόγευσης και μετοχής σε αυτήν.[5] Έτσι, η ταύτιση Εκκλησίας και Βασιλείας του Θεού όχι μόνο αντικειμενοποιεί τη δεύτερη και παρερμηνεύει τη ζωή της πρώτης, αλλά μεταβάλλει επιπλέον την Εκκλησία σε απολιθωμένο καθίδρυμα στατικής μορφής, σε σχήμα και κατεστημένο του αιώνος τούτου, με τάσεις επιβολής και κυριαρχίας επί του κόσμου, σε εξουσιαστικό/ολοκληρωτικό μηχανισμό που τελεί υπό τον διαρκή πειρασμό υποκατάστασης ή και διόρθωσης του έργου του Θεού εντός της Ιστορίας, κατά το πρότυπο των μεσαιωνικών φεουδαρχιών ή του Μεγάλου Ιεροεξεταστή. Αντιθέτως η προοπτική της δυναμικής πραγμάτωσης των Εσχάτων, η δυναμική του «αναμεταξύ» και του «καθ’ οδόν», η διαλεκτική του «ήδη» και του «όχι ακόμη»,[6] μας θυμίζει ότι εντός της Ιστορίας η Εκκλησία δεν είναι τελείως απαλλαγμένη μερικότητας, καθώς ακόμη και αυτή διέπεται από το «εκ μέρους» και το «δι’ εσόπτρου εν αινίγματι» (πρβλ. Α΄ Κορ. 13:12), και καθώς και η ίδια αναμένει τα Έσχατα προκειμένου να υπερβεί τη μερικότητα.[7]
Προτεραιότητα λοιπόν για την Εκκλησία δεν μπορεί να έχει η προσπάθεια επιβολής και παρουσίας της στο κοινωνικό και πολιτισμικό πεδίο με μέσα αλλότρια της αποστολής της, αλλά το κήρυγμα της Βασιλείας του Θεού: «ζητείτε δε πρώτον την βασιλείαν του Θεού και την δικαιοσύνην αυτού, και ταύτα πάντα προστεθήσεται υμίν» (Ματθ. 6:33. Πρβλ. Λουκ. 12:31). Όταν η Εκκλησία είναι συνεπής προς την ταυτότητά της ως ευχαριστιακής / εσχατολογικής κοινότητας ανοιχτής στο μέλλον, που πορεύεται δια της Ιστορίας προς τα Έσχατα· όταν δίνει αυθεντική μαρτυρία γι’ αυτό που είναι και ζει η ίδια· όταν μιμείται με συνέπεια το κενωτικό και σταυρικό ήθος του Χριστού και όχι το εξουσιαστικό του Καίσαρα· όταν διαλέγει σταθερά και αταλάντευτα τον Χριστό και όχι τον Μεγάλο Ιεροεξεταστή, τότε μπορεί να ελπίζει ότι είναι δυνατόν να μπολιάσει και να επηρεάσει όχι μόνο τις συνειδήσεις και τις καρδιές των ανθρώπων, αλλά και συνολικά την κοινωνία και τον πολιτισμό. Διαφορετικά θα φωνασκεί εις μάτην και θα δίνει την εντύπωση ότι θέλει και πάλι να παρέμβει εξουσιαστικά και να κυριαρχήσει επί του κόσμου και της κοινωνίας, προκαλώντας για άλλη μια φορά, όπως και στις απαρχές της νεωτερικότητας, την έξαρση των αντιθρησκευτικών και «αντιχριστιανικών» αισθημάτων. Στη σχέση της όμως με τον κόσμο η Εκκλησία δεν μπορεί να λειτουργεί αυταρχικά ή εξουσιαστικά, ούτε μπορεί να επιβάλλεται εξωτερικά ως αυθεντία ή ως παρωχημένη ιδεολογία· αλλά ως «μικρά ζύμη όλον το φύραμα ζυμοί» (Α’ Κορ. 5:6), μπολιάζει και αγιάζει την κάθε εποχή και την κάθε κοινωνία, τον κάθε πολιτισμό και το κάθε ιστορικό σχήμα, επεκτείνοντας έτσι τις συνέπειες της Ενσάρκωσης μέσα στο χώρο και το χρόνο, και μαρτυρώντας για τη συνεχή Πεντηκοστή που αυτή ζει. Τότε μόνο οι χριστιανοί θα μπορούν να λένε ότι είναι «το άλας της γης» και «το φως του κόσμου» (πρβλ. Ματθαίος 5:13-14), και η Εκκλησία να φέγγει και να φωτίζει όπως ο λύχνος πάνω στη λυχνία (πρβλ. Ματθαίος 5:15), λειτουργώντας ως ένας εναλλακτικός τρόπος ζωής, ως μια εναλλακτική κοινωνία.[8]
2. Αγιότητα και υγιής κοινωνία
Η Εκκλησία, λοιπόν, είναι σώμα. Σώμα ευχαριστιακό και μυστηριακό. Και για τους χριστιανούς η μετοχή σε αυτό το σώμα συνδέεται με την πνευματική πρόοδο και υγεία. Περαιτέρω η μετοχή στο σώμα του Χριστού συνδέεται σύμφωνα με την αρχέγονη χριστιανική κατανόηση της Εκκλησίας και με την αγιότητα, είναι προϋπόθεση της αγιότητας. Η αγιότητα δεν έχει σχέση με ατομικά ηθικά κατορθώματα και ασκητικά επιτεύγματα, με εξαιρετικά θαυμαστά γεγονότα ή ακόμη και με το προορατικό χάρισμα. Ο Απ. Παύλος είναι κατηγορηματικός επ’ αυτού: «Ἐὰν ταῖς γλώσσαις τῶν ἀνθρώπων λαλῶ καὶ τῶν ἀγγέλων, […] καὶ ἐὰν ἔχω προφητείαν καὶ εἰδῶ τὰ μυστήρια πάντα καὶ πᾶσαν τὴν γνῶσιν, καὶ ἐὰν ἔχω πᾶσαν τὴν πίστιν, ὥστε ὄρη μεθιστάνειν, […] καὶ ἐὰν ψωμίσω πάντα τὰ ὑπάρχοντά μου, καὶ ἐὰν παραδῶ τὸ σῶμά μου ἵνα καυθήσωμαι, ἀγάπην δὲ μὴ ἔχω, οὐδὲν ὠφελοῦμαι» (Α΄ Κορ. 13:1-3). Η αγιότητα είναι μετοχή στην αγιότητα του Χριστού εν Αγίω Πνεύματι, και έχει ως καρπό της την αγάπη, τη βάση και το θεμέλιο κάθε υγιούς κοινωνίας. Οι πρώτοι χριστιανοί δεν δίσταζαν να αυτοχαρακτηρίζονται «άγιοι», εφόσον με το βάπτισμά τους εν Πνεύματι Αγίω μετείχαν στον θάνατο και την ανάσταση του Χριστού, θεωρώντας την κοινότητά τους ως τους εκλεκτούς των εσχάτων ημερών, ως «γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα, έθνος άγιον» (Α΄ Πέτρου 2:9).[9]
Η αγιότητα ενεργείται ως δυναμικό γεγονός μετοχής. Γινόμαστε άγιοι επειδή μετέχουμε στην αγιότητα του Θεού και όχι λόγω των αρετών ή των κατορθωμάτων μας: «ἀλλὰ κατὰ τὸν καλέσαντα ὑμᾶς ἅγιον καὶ αὐτοὶ ἅγιοι ἐν πάσῃ ἀναστροφῇ γενήθητε, διότι γέγραπται· ἅγιοι γίνεσθε, ὅτι ἐγὼ ἅγιός εἰμι» (Α΄ Πέτρου 1:15-16). Γινόμαστε άγιοι στον βαθμό που μετέχουμε στο σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, στον βαθμό που κοινωνούμε στο σώμα του Χριστού δια της Ευχαριστίας. Οι πρώτοι χριστιανοί αποκαλούνταν μεταξύ τους «άγιοι», επειδή ακριβώς μετείχαν στην αγιότητα του Θεού και πιο συγκεκριμένα στο δείπνο της Βασιλείας, στην κλάση του άρτου και στην πόση του οίνου (πρβλ. Πράξεις 2:42-47). Γι’ αυτό και βλέπουμε τον Απ. Παύλο στις Επιστολές του να αποκαλεί «αγίους» τους χριστιανούς ορισμένων πόλεων ή περιοχών προς τις οποίες απευθύνεται (Ρώμη, Κόρινθος, Αχαΐα, κλ.π. βλ. π.χ. «τοῖς ἁγίοις πᾶσι τοῖς οὖσιν ἐν ὅλῃ τῇ Ἀχαΐᾳ» (Β΄ Κορ. 1:1, πρβλ. Α΄ Κορ. 1:1, Ρωμ. 1:6-7).
Για τούς πρώτους χριστιανούς ή λέξη «άγιος» δεν είναι κατηγορούμενο δηλωτικό συγκεκριμένης ηθικής συμπεριφοράς, αλλά συνειδητός αυτοχαρακτηρισμός. Όπως τονίζεται εμφαντικά στην Καινή Διαθήκη, το κύριο αίτιο του αγιασμού των πιστών είναι το Άγιο Πνεύμα. Οι χριστιανοί γίνονται «ηγιασμένοι εν Χριστώ» (Α΄ Κορ. 1:2· Φιλ. 1:1) με το βάπτισμά τους εν Πνεύματι Αγίω. «Αρχικά ό χαρακτηρισμός αυτός αποδίδεται στον στενό κύκλο των πιστών κατά την ημέρα της Πεντηκοστής ή ευρύτερα στα μέλη της αρχικής κοινότητας στα Ιεροσόλυμα (Πράξ. 9:13· Ρωμ. 15:25· 15:31· Α΄ Κορ. 16:1· Εφεσ. 3:5). Σύντομα ο όρος αποδόθηκε σε όλους τους χριστιανούς της Ιουδαίας (Πράξ. 9:32-41) και ήδη από την εποχή που ο Απ. Παύλος γράφει τις Επιστολές του χαρακτηρίζει τους πιστούς όλων των τοπικών εκκλησιών (Ρωμ. 1:7· 16:15· Α΄ Κορ. 1:2· 6:2· 16:15· Β΄ Κορ. 1:1· 13:12·Εφεσ. 1:1· Φιλ. 4:22· Κολ. 1:2· Φιλήμ. 1:5· Εβρ. 3:1·13:24)».[10]
Στην προοπτική αυτή η μετοχή στο σώμα του Χριστού εξασφαλίζει και τις προϋποθέσεις για την οικοδόμηση μιας υγιούς κοινωνίας όπως σχηματικά την περιγράψαμε παραπάνω. Τούτο όμως δεν μπορεί να παραπέμπει σε υπεροψία έναντι των άλλων, σε οίηση και αποκλειστικότητα. Κατά τον αείμνηστο δάσκαλό μας καθηγητή της Δογματικής Νίκο Ματσούκα, η αποκλειστικότητα «είναι το πιο σοβαρό σύμπτωμα του προπατορικού κυρίως αμαρτήματος, αποτελεί κίνδυνο και για τη φάση της Εκκλησίας του Παρακλήτου. Η διάβρωση του σώματος από το αμάρτημα της αποκλειστικότητας, ως εγωκεντρική συσπείρωση, είναι διαρκώς επί θύραις. […] Τίποτα δεν εγγυάται την παραμονή στην Εκκλησία παρά μονάχα η εμμονή στο πνεύμα της οικουμενικότητας».[11] «Εν τη οικία του πατρός μου μοναί πολλαί είσιν», μας θυμίζει το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιο (Ιω. 14:2). Ο μεγάλος Καθολικός θεολόγος Karl Rahner μας μίλησε για τους «ανώνυμους χριστιανούς», αυτούς που επιτελούν το θέλημα του Θεού και τα έργα της σωτηρίας χωρίς να το γνωρίζουν ή να Τον γνωρίζουν·[12] ενώ ο Μητροπολίτης πρώην του Όρους Λιβάνου Γεώργιος Khodr, η σημαντικότερη εκκλησιαστική και θεολογική προσωπικότητα της Μέσης Ανατολής, αξιοποιώντας αφενός τη θεολογία των αρχαίων χριστιανών Απολογητών για τον σπερματικό λόγο και αφετέρου την ιδιαίτερη οικονομία του Πνεύματος όπως διατυπώθηκε από τον Ρώσο θεολόγο της διασποράς Βλαδίμηρο Λόσκυ, θα τολμήσει να πει ότι ο Χριστός καθεύδει στην καρδιά όλων των θρησκειών.[13] Παρόμοιες τολμηρές διατυπώσεις συναντάμε στα έργα του μεγάλου Έλληνα δογματολόγου Ιωάννη Καρμίρη,[14] αλλά και στους πιο κοντά σε εμάς Πέτρο Βασιλειάδη,[15] Εμμανουήλ Κλάψη[16] και Θανάση Ν. Παπαθανασίου.[17] Έχω την εντύπωση πως ο καθένας από εμάς γνωρίζει στον περίγυρό του ανθρώπους που χωρίς να είναι πιστοί χριστιανοί, πράττουν με περισσότερη θέρμη απ’ όσο οι ίδιοι οι πιστοί, όλα όσα το Ευαγγέλιο παραγγέλλει (πρβλ. Ματθαίος, κεφ. 25): επισκέπτονται τους αρρώστους και τους φυλακισμένους, δίνουν τροφή στους πεινασμένους και νερό στους διψασμένους, ντύνουν τους γυμνητεύοντες, υποδέχονται και φιλοξενούν τους ξένους, τους πρόσφυγες και τους μετανάστες, συμπαραστέκονται στους αναγκεμένους και στα θύματα της ιστορίας, διακονούν με άλλα λόγια το «μυστήριο του αδελφού» όπως θα διακονούσαν το «μυστήριο του Θεού» αν ήταν πιστοί· αυτούς που, χωρίς να το γνωρίζουν, θεωρούν το «ψωμί του διπλανού» τους πρόβλημα πνευματικό και όχι υλικό, για να θυμηθούμε την περίφημη ρήση του Μπερδιάγιεφ.[18]
3. Υγιής κοινωνία και αποκλεισμοί
Είπαμε παραπάνω ότι μια υγιής κοινωνία δεν κάνει διαχωρισμούς και αποκλεισμούς, ενώ δίνει ίσες ευκαιρίες σε όλες και όλους, ανεξάρτητα από φύλο, θρησκεία, εθνικότητα, κοινωνική τάξη, σεξουαλικό προσανατολισμό. Όπως, όμως όλοι γνωρίζουμε, η χριστιανική παράδοση, και μάλιστα η Ορθόδοξη, γέμει αποκλεισμών και απαγορεύσεων. Εννοείται πως δεν μπορούμε εδώ να συζητήσουμε όλες τις περιπτώσεις. Ας επιχειρήσουμε όμως να προσεγγίσουμε ορισμένες από αυτές και να τις φωτίσουμε θεολογικά, έχοντας ως αφετηρία την «Παραβολή του Μεγάλου Δείπνου» (βλ. Λουκάς 14:16-24. Πρβλ. Ματθαίος 22:1-14, μτφρ. από την έκδοση της Ελληνικής Βιβλικής Εταιρείας).
Τότε ο Ιησούς είπε: «Ένας άνθρωπος ετοίμασε μεγάλο δείπνο και κάλεσε πολλούς. Όταν ήρθε η ώρα του δείπνου, έστειλε τον δούλο του να πει στους καλεσμένους: “ελάτε, όλα είναι πια έτοιμα”. Τότε άρχισαν, ο ένας μετά τον άλλο, να βρίσκουν δικαιολογίες: Ο πρώτος του είπε: “έχω αγοράσει ένα χωράφι και πρέπει να πάω να το δω· σε παρακαλώ, θεώρησέ με δικαιολογημένον”. Άλλος του είπε: “έχω αγοράσει πέντε ζευγάρια βόδια και πάω να τα δοκιμάσω· σε παρακαλώ, δικαιολόγησέ με”. Κι ένας άλλος του είπε: “είμαι νιόπαντρος και γι’ αυτό δεν μπορώ να έρθω”. Γύρισε ο δούλος εκείνος και τα είπε αυτά στον κύριό του. Τότε ο οικοδεσπότης οργισμένος είπε στο δούλο του: “πήγαινε γρήγορα στις πλατείες και στους δρόμους της πόλης και φέρε μέσα τους φτωχούς, τους ανάπηρους, τους κουτσούς και τους τυφλούς”. Όταν γύρισε ο δούλος τού είπε: “κύριε, αυτό που πρόσταξες έγινε και υπάρχει ακόμη χώρος”. Είπε πάλι ο κύριος στον δούλο: “πήγαινε έξω από την πόλη στους δρόμους και στα μονοπάτια κι ανάγκασέ τους να έρθουν, για να γεμίσει το σπίτι μου· γιατί σας βεβαιώνω πως κανένας από κείνους που κάλεσα δε θα γευτεί το δείπνο μου”».
Είναι σημαντικό να παρατηρήσουμε ότι σύμφωνα με την παραβολή του «Μεγάλου Δείπνου», ο Θεός δεν αποκλείει κανέναν, αλλά καλεί τους πάντες στο δείπνο της Βασιλείας. Κάποιοι –συνήθως τα μέλη της καλής κοινωνίας, οι καθωσπρέπει και οι τακτοποιημένοι– διαλέγουν να μην ανταποκριθούν στην κλήση του Θεού, ενώ κάποιοι άλλοι –οι φτωχοί, οι ζητιάνοι και οι ξένοι, οι περιθωριακοί με άλλα λόγια και όσοι έχουν απορριφθεί ή αποκλειστεί από την κοινωνία, όσοι ξεφεύγουν από την κοινωνική νόρμα– καταφάσκουν στην πρόσκληση. Σύμφωνα με τη βιβλική διήγηση, λοιπόν, ο Θεός δεν αποκλείει. Αντιθέτως το σχέδιο του είναι «πάντας ἀνθρώπους […] σωθῆναι καὶ εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν» (Α΄ Τιμ. 2:4). Οι άνθρωποι διαλέγουν να αποκλειστούν ή να αυτοαποκλειστούν με τις επιλογές τους. Η ενδυνάμωση, όμως, του θεσμικού στοιχείου στην εν τω κόσμω πορεία της Εκκλησίας, τα βαρίδια που κληρονόμησε από το νομικό πνεύμα του Ιουδαϊσμού και την ιδεαλιστική εκπνευμάτωση του Νεοπλατωνισμού, και τέλος ο συμβιβασμός της με τον κοινωνικό κομφορμισμό και με τον ρόλο του φρουρού της ηθικής και κοινωνικής τάξης που της ανατέθηκε, οδήγησαν στον πολλαπλασιασμό των απαγορεύσεων και των αποκλεισμών εντός της εκκλησιαστικής κοινότητας με αιχμή του δόρατος τον αποκλεισμό της ετερότητας, τον έλεγχο της ερωτικής επιθυμίας και την πάταξη της σεξουαλικής αμαρτίας.
Όπως όμως υποστηρίζει με έμφαση ο μέγιστος των Ορθοδόξων θεολόγων του καιρού μας, ο αείμνηστος Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Δ. Ζηζιούλας, σε κείμενό του με τίτλο «Κοινωνία και Ετερότητα», όπου, μεταξύ άλλων, σχολιάζει την άμεση σύνδεση της Ευχαριστίας με την έννοια της κοινωνίας,
Η Ευχαριστία όμως δεν επιβεβαιώνει και καθαγιάζει μόνο την κοινωνία, αλλά και την ετερότητα. Είναι ο χώρος όπου η διαφορά παύει να είναι διαιρετική και γίνεται καλή. Η διαφορά δεν οδηγεί σε διαίρεση, και η ενότητα ή κοινωνία δεν καταστρέφει αλλά επιβεβαιώνει την ποικιλία και την ετερότητα στην Ευχαριστία. Όποτε αυτό δεν συμβαίνει, η Ευχαριστία καταστρέφεται, έως και ακυρώνεται, ακόμη κι αν συντρέχουν και πληρούνται όλες οι άλλες προϋποθέσεις για μια «έγκυρη» Ευχαριστία. Έτσι, μια Ευχαριστία που αποκλείει με τον έναν ή με τον άλλον τρόπο όσους ανήκουν σε διαφορετική φυλή, φύλο, ηλικία ή επάγγελμα, είναι ψευδής Ευχαριστία. Το ίδιο ισχύει για μια Ευχαριστία που τελείται ειδικά για παιδιά ή για νέους ή για μαύρους ή για λευκούς ή φοιτητές κ.λπ. Η Ευχαριστία πρέπει να περιλαμβάνει όλους αυτούς, διότι ακριβώς σ’ αυτήν μπορεί να υπερβαθεί η φυσική ή κοινωνική ετερότητα. Μια Εκκλησία που δεν τελεί την Ευχαριστία μ’ αυτόν τον «καθολικό» τρόπο, διακινδυνεύει την καθολικότητά της.[19]
Ποιοι όμως είναι αυτοί που η Εκκλησία συνήθως αποκλείει από την Ευχαριστία και από την εν γένει εκκλησιαστική τάξη και πράξη; Ποιοι είναι αυτοί που αποκλείονται ή που δεν λαμβάνουν πρόσκληση για το δείπνο;
– οι έτεροι και οι «άλλοι», αυτοί που μας βολεύει να επικαλούμαστε προκειμένου να δείξουμε την ανοικτότητά μας, αλλά που ουσιαστικά αδυνατούμε να υποδεχτούμε και να εντάξουμε στις εκκλησιαστικές μας κοινότητες.
– οι ομοφυλόφιλοι και όσοι βρίσκονται στη γκρίζα ζώνη της σεξουαλικής μη-«κανονικότητας», τα παιδιά ενός κατώτερου Θεού. Πάνω τους ξεσπά όχι μόνο η ρητορική μίσους, αλλά και πράξεις βίας τις οποίες η θεσμική Εκκλησία παρακολουθεί χωρίς να αποδοκιμάζει, ενώ αρνείται να ασχοληθεί σοβαρά τόσο με τα επιστημονικά πορίσματα για την προέλευση της ομοφυλοφιλίας όσο και με την ποιμαντική αντιμετώπισή της.
– οι «μη νηστεύσαντες», όσοι δεν έχουν προσκολληθεί σε μια νομική κατανόηση της άσκησης και σε μια «χημική» αντίληψη της νηστείας για να δανειστώ τη διατύπωση του φίλου Θανάση Ν. Παπαθανασίου. Η τελευταία, όσο κεντρική θέση φαίνεται να κατέχει σήμερα στη ζωή της Εκκλησίας και μάλιστα στους σχετικούς με τη συμμετοχή στα μυστήρια περιορισμούς, και όσο και αν από μερικούς θεωρείται ως ταυτοτικό και προσδιοριστικό στοιχείο των μελών της Εκκλησίας, τόσο περιορισμένο ρόλο φαίνεται να διαδραματίζει στη ζωή της αρχέγονης χριστιανικής κοινότητας εξαιτίας της απόρριψης της ιουδαϊκής προέλευσης διάκρισης «καθαρού-ακαθάρτου» αλλά και των σχετικών απόψεων του Απ. Παύλου σύμφωνα με τον οποίο οι αδύνατοι στην πίστη νηστεύουν, όχι οι στέρεοι και οι σταθεροί.[20]
– όσοι δεν πέρασαν τις «εξετάσεις» της εξομολόγησης. Η τελευταία, αν και εισήλθε ως μυστήριο για τους λαϊκούς πολύ αργά στη ζωή της Ανατολικής Εκκλησίας και μάλιστα υπό ισχυρή δυτική επίδραση,[21] κατέλαβε στις μέρες μας –εκτός των άλλων και εξαιτίας της μεταφοράς πρακτικών από τους μοναστικούς κύκλους ή από τους χώρους της ρωσικής πνευματικότητας– κεντρική θέση στη ζωή των πιστών, σε τέτοιο μάλιστα βαθμό που ουσιαστικά οι συνειδητοί και πεπαιδευμένοι χριστιανοί μετέχουν στα μυστήρια της Εκκλησίας ως εξομολογούμενοι μάλλον παρά ως βαπτισμένοι. Παρέλκει να επιμείνουμε εδώ στις σοβαρές θεολογικές και εκκλησιολογικές στρεβλώσεις που προκαλεί στις μέρες μας το φαινόμενου του γεροντισμού, ο έλεγχος της ζωής και της συνείδησης των πιστών από κάποιους χαρισματικούς γέροντες με έκτακτα και υπερφυσικά χαρίσματα, στα πόδια των οποίων σπεύδουν πολλοί να καταθέσουν οικειοθελώς την ελευθερία τους!
– οι γυναίκες και τα νέα κορίτσια τις επίμαχες μέρες του μηνιαίου κύκλου τους (το πανάρχαιο «ταμπού του αίματος»), οι οποίες στην Ορθόδοξη Εκκλησία –πλην εξαιρέσεων– εξακολουθούν να θεωρούνται πιστοί δεύτερης κατηγορίας, να συνδέονται με το κακό, τη ρυπαρότητα και την αμαρτία, πιο φοβερές και τρομερές ακόμη και από τα φαρμακερά και μοχθηρά θηρία (Μ. Βασίλειος),[22] πιο επικίνδυνες και πονηρές ακόμη κι απ’ τον διάβολο (ασκητικά κείμενα), προορισμένες παρόλα αυτά να υπηρετούν τους άνδρες και μάλιστα τους κληρικούς και τους επισκόπους. Είναι χαρακτηριστικό ότι, ακόμη και ο άγιος Ιωάννης ο Χρυσόστομος, που με θέρμη πολλή μιλάει για τις σχέσεις του ζευγαριού και την αγάπη του άνδρα προς τη γυναίκα, εγκαινιάζοντας έτσι μία θεολογία της τρυφερότητας, δυσκολεύεται σε άλλα κείμενά του να εφαρμόσει την βασική ανθρωπολογική αρχή για το «κατ’ εικόνα Θεού» και στην γυναίκα, θεωρώντας ότι η τελευταία είναι «κατ’ εικόνα Θεού» μέσω του άνδρα ή, ακριβέστερα, μέσω της υποταγής της στον άνδρα, καθώς το αποφασιστικό στοιχείο για το Χρυσόστομο δεν είναι ο εικονισμός κατά την μορφή (κοινός στον άνδρα και τη γυναίκα), αλλά ο εικονισμός κατά την αρχή (αποκλειστικό γνώρισμα του ανδρός, μιας και ο άνδρας άρχει, ενώ η γυναίκα υποτάσσεται σ’ αυτόν).[23]
– όλες και όλοι αυτοί που χωρίς να αρνούνται την πίστη ή και τον ίδιο τον θεσμό της Εκκλησίας, νιώθουν ξένοι και αποσυνάγωγοι εξαιτίας του κυρίαρχου εκκλησιαστικού λόγου που τους αποκλείει, όλες και όλοι αυτοί που ζητούν αυθεντικότητα και συνέπεια λόγων και έργων και που αντί αυτών αντιμετωπίζουν την αυτονόμηση των εκκλησιαστικών θεσμών και την αδιαφορία απέναντι στην αγωνία και το υπαρξιακό κενό του σύγχρονου ανθρώπου. Η μερίδα του λαού, με άλλα λόγια, που σύμφωνα με την τολμηρή διατύπωση του Μητροπολίτη Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος στη Δεύτερη Προσυνοδική Πανορθόδοξη Διάσκεψη στο Σαμπεζύ, το 1982, «δεν ξενυχτά στις εκκλησίες, αλλά στις δισκοθήκες» (ντισκοτέκ), «δεν παρευρίσκεται στη θεία Λειτουργία της Κυριακής ή στους εορτασμούς στην εκκλησία, αλλά βρίσκεται στην πλατεία του χωριού ή της πόλης με την κιθάρα του στο χέρι, ή παίρνει μέρος σε μια εκδρομή προς τη θάλασσα ή το βουνό και ζητάει τον Θεό στην τελευταία ψυχολογική ανάλυση του υποσυνειδήτου του».[24]
Η απαίτηση αυτή των «εκτός τειχών» χριστιανών για αλήθεια και αυθεντικότητα μας υπενθυμίζει οδυνηρά τα «ουαί» του Ιησού προς τους Γραμματείς και Φαρισαίους. Μας δίνει, όμως, και την ευκαιρία να σκεφτούμε ότι Γραμματείς και Φαρισαίοι είμαστε όλοι εμείς, οι πραιτωριανοί της πίστεως και του δόγματος, των κανόνων και της παραδόσεως, και όχι μόνο κάποιοι Εβραίοι της εποχής του Χριστού ή ένας ολόκληρος λαός που στο διάβα της χριστιανικής ιστορίας δαιμονοποιήθηκε και στον 20ο αιώνα επιχειρήθηκε η ολοκληρωτική εξόντωσή του. Τα «ουαί» του Χριστού αφορούν όλους εμάς και όχι κάποιους άλλους, κοντινούς ή μακρινούς. Αφορούν δε πρωτίστως και κυρίως όσους φουσκωμένοι από την τήρηση των εντολών –και μάλιστα της νηστείας, της άσκησης εν γένει, των νομικών διατάξεων και της αποχής από τις γενετήσιες σχέσεις– νομίζουν πως έχουν βάλει τον Θεό στην τσέπη τους, λησμονώντας φερ’ ειπείν ότι η υπερβολική έως σχολαστική ενασχόληση με τους διατροφικούς περιορισμούς και απαγορεύσεις δεν έχει τίποτα το ιδιαίτερα χριστιανικό, ότι θυμίζει Ιουδαϊσμό και Ισλάμ, και ότι παραπέμπει σε εξιουδαϊσμό του χριστιανικού κηρύγματος (σε λίγο ίσως και εξισλαμισμό, με τη γενίκευση της μαντίλας σε συντηρητικά Ορθόδοξα περιβάλλοντα),·ότι όλος αυτός ο εύκολος, ανέξοδος και εν τέλει μικροαστικός χριστιανισμός με τους τύπους και τις νομικές διατάξεις, στα μάτια του Χριστού ήταν δευτερεύουσας σημασίας μπροστά στο μείζον που ήταν το έλεος και το «μυστήριο του αδελφού» που ρητά αναγορεύεται ως το κριτήριο για την είσοδο στη Βασιλεία του Θεού και το διαβατήριο για την αιώνια ζωή (βλ. Ματθαίος, κεφ. 25, πρβλ. «ἔλεον θέλω καὶ οὐ θυσίαν», Ματθαίος 9:13· 12:7. Πρβλ. Ωσηέ 6:6).
4. Η υγιής κοινωνία και το μυστήριο της ενότητος και της κοινωνίας
Πόσο, όμως, συνάδουν οι παραπάνω αποκλεισμοί και διαιρέσεις με την εικόνα της ενότητας και της κοινωνίας που αποδίδουν στην εκκλησιαστική κοινότητα τόσο τα βιβλικά όσο και πολλά πατερικά κείμενα, καθώς το μυστήριο της Εκκλησίας είναι συνυφασμένο με το μυστήριο της εν Χριστώ ενότητος και κοινωνίας; «Εκκλησία δε καλείται φερωνύμως, δια το πάντας εκκαλείσθαι και ομού συνάγειν» μας θυμίζει ο Κύριλλος Ιεροσολύμων,[25] ενώ σύμφωνα με τον Ιωάννη Χρυσόστομο «το γαρ της Εκκλησίας όνομα ου χωρισμού, αλλ’ ενώσεως εστί και συμφωνίας όνομα».[26]
Ένα κείμενο-κλειδί του αγίου Μαξίμου του Ομολογητή από τον 7ο μ. Χ. αιώνα αναδεικνύει τα ίδια στοιχεία και την ίδια προοπτική με την παύλεια θεολογία της εν Χριστώ εσχατολογικής ενότητος, ενώ απηχεί και φραστικά ακόμη τις αντιλήψεις της Προς Διόγνητον Επιστολής. Πρόκειται για τη «Μυσταγωγία», ένα εκτενές σχόλιο στους συμβολισμούς της θείας Λειτουργίας, όπoυ ο άγιος Μάξιμος θέλει να δείξει το πώς «η Εκκλησία και η Λειτουργία αποτελούν τη μύηση του κόσμου στο χώρο της αιωνιότητας».[27] Στο πρώτο λοιπόν κεφάλαιο ο Μάξιμος διατυπώνει τη θέση ότι η Εκκλησία είναι εικόνα και τύπος του Θεού, γιατί επιτελεί, κατά μίμηση εκείνου, το ίδιο ενοποιητικό και συνεκτικό έργο. Όπως ο Θεός συνέχει και συγκρατεί όλη τη δημιουργία, έτσι και η Εκκλησία οικοδομεί την ενότητα. Ας δούμε όμως τις λεπτομέρειες του κειμένου σε νεοελληνική απόδοση:
Έλεγε, λοιπόν, ο μακάριος εκείνος γέροντας, κατά ένα πρώτο συμβολισμό της θεωρίας του, ότι η αγία Εκκλησία είναι τύπος και εικόνα του Θεού, επειδή έχει το ίδιο μ’ αυτόν έργο κατά τη μίμηση και κατά τη μορφή. […] Κατά τον ίδιο τρόπο και η αγία Εκκλησία του Θεού θ’ αποδειχθεί ότι ενεργεί ανάμεσά μας, όπως και ο Θεός, αρχέτυπο εκείνος κι εκείνη εικόνα του. Είναι βέβαια πολλοί κι αμέτρητοι σχεδόν στον αριθμό οι άνδρες κι οι γυναίκες και τα παιδιά που διαφέρουν και κατά το φύλο και κατά τη μορφή, την εθνικότητα και τις γλώσσες, τις περιπέτειες της ζωής, τις ηλικίες, τις γνώμες, την τέχνη, τους τρόπους, τις συνήθειες, τα επαγγέλματα. Και στις επιστήμες πάλι και στ’ αξιώματα, στις τύχες, στους χαρακτήρες, στις διαθέσεις διακρίνονται μεταξύ τους και διαφέρουν πολύ όσοι έρχονται σ’ αυτήν και δέχονται απ’ αυτήν την αναγέννησή τους και την αναδημιουργία τους με τη δύναμη του πνεύματος. […] Τους δίνει ακόμα τη μία απλή κι ασύνθετη κι αδιαίρετη σχέση που δημιουργεί η πίστη, που τις πολλές κι αναρίθμητες διαφορές, που καθένας έχει, μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπεται να γίνει γνωστό, επειδή όλα γενικά σ’ αυτήν κατευθύνονται και συναντιούνται. Μέσα σ’ αυτήν κανένας τίποτα εντελώς δεν ξεχωρίζει από το κοινό για χάρη δική του. […] Ήτανε, λέει η καρδιά και η ψυχή μία, ώστε από διάφορα μέλη να είναι ωστόσο και να φαίνεται ένα σώμα άξιο αληθινά του ίδιου του Χριστού, της αληθινής κεφαλής μας. Στο σώμα αυτό λέει ο θείος Απόστολος, δεν υπάρχει άνδρας και γυναίκα, ούτε Ιουδαίος και Έλληνας, ούτε περιτομή και ακροβυστία, ούτε βάρβαρος ούτε Σκύθης, ούτε δούλος ούτε ελεύθερος. […] Είναι, λοιπόν, εικόνα του Θεού, καθώς είπαμε, η αγία Εκκλησία, γιατί πραγματοποιεί την ίδια ένωση ανάμεσα στους πιστούς, που κάνει κι ο Θεός, ακόμα κι αν τυχαίνει να είναι διαφορετικοί στα ιδιώματα κι από διαφορετικούς και τόπους και τρόπους εκείνοι, που μέσα σ’ αυτήν γίνονται με την πίστη ένα σώμα. Την ένωση αυτή, κατά φυσικό τρόπο την πραγματοποιεί ο Θεός, χωρίς να προκαλείται σύγχυση στην ουσία των όντων. Τη διαφορά μεταξύ τους, όπως έχει δειχθεί, την αμβλύνει και την οδηγεί στην ταυτότητα με την αναφορά και την ένωση με τον εαυτό του, σαν αιτία κι αρχή και τέλος»[28].
Πολλά θα είχε να παρατηρήσει κανείς μετά την ανάγνωση του εξαιρετικού αυτού κειμένου που προσφέρεται για εκτενή σχολιασμό. Θα αρκεστούμε όμως σε ελάχιστες παρατηρήσεις –κυρίως σ’ αυτές που δεν επισημαίνονται συνήθως:
1) Η πνευματική αναγέννηση και η εν Χριστώ αναδημιουργία του ανθρώπου που χαρίζεται «με τη δύναμη του πνεύματος» συνεπάγεται οπωσδήποτε την υπέρβαση των ποικιλόμορφων διαιρέσεων, ανάμεσα στις οποίες ρητώς το κείμενο αναφέρει το φύλο, την εθνικότητα, την κοινωνική και πολιτισμική προέλευση.
2) Η αυθεντική βίωση της πίστης, τις αναρίθμητες διαφορές και διαιρέσεις που χαρακτηρίζουν τα ανθρώπινα –άρα και αυτές της φυλής και του έθνους, του φύλου και της κοινωνικής τάξης– «μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπει να γίνει γνωστό». Πόσο μάλλον να τις κραυγάζουμε και να τις κάνουμε λάβαρο και σημαία μας, νομίζοντας ότι αποτελούν συστατικό στοιχείο της πίστης! Ευνόητο είναι πως το «μήτε καν ότι υπάρχουν δεν επιτρέπει να γίνει γνωστό» δεν συνιστά κάποια διοικητικής ή αστυνομικής τάξεως απαγόρευση, αλλά σχετίζεται μάλλον με την έμπρακτη βίωση της χριστιανικής αγάπης, με την εν Χριστώ υπέρβαση των διαφορών και την από του νυν πραγματοποίηση του εσχατολογικού μυστηρίου της ενότητος.
3) Άξια λόγου είναι τέλος η χρήση του όρου «ταυτότητα» (ταυτοποιούμενος) που εισάγει ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής. Η ταυτότητα δεν αναφέρεται σε αυτά που μας χωρίζουν και μας διαφοροποιούν, σε ατομικά ή συλλογικά χαρακτηριστικά εθνικής, πολιτιστικής ή θρησκευτικής-ομολογιακής ιδιοπροσωπίας, όπως νομίζουμε σήμερα. Η ταυτότητα έχει να κάνει αντιθέτως με τα κοινά, με ό, τι μας ενώνει, με την υπέρβαση δια της πίστεως των πάσης φύσεως διαφορών, ώστε να γίνουμε ένα σώμα. Η ταυτότητα, σύμφωνα με τον άγιο Μάξιμο, σχετίζεται με την των πάντων ένωση και την άμβλυνση των διαφορών, με την αναφορά και την ένωση όλων μέσα στον Θεό.
Είναι προφανές από τα παραπάνω ότι η υγιής κοινωνία όπως αδρομερώς και ιδεατά περιγράφηκε, δεν έχει σχέση με την εμπειρία μας από τον εκκλησιαστικό χώρο, αλλά ούτε και από τον χώρο της πολιτικής. Οφείλουμε, εντούτοις, να αναγνωρίσουμε ότι στον χώρο της τελευταίας έχουν γίνει σημαντικά βήματα προόδου προς την κατεύθυνση της αξιοκρατίας, της διαφάνειας, της λογοδοσίας, του σεβασμού των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και της συμπεριληπτικότητας, ενώ ο εκκλησιαστικός χώρος, όταν δεν στηλώνει τα πόδια αρνούμενος να κάνει βήματα μπροστά, ακολουθεί ασθμαίνοντας. Όταν, όμως, η εκκλησιαστική κοινότητα δεν είναι ή δεν προσπαθεί να είναι υγιής, τότε δεν μπορεί να συνδράμει την έξωθεν ή θύραθεν κοινωνία. Μια άρρωστη, μη υγιής εκκλησιαστική κοινωνία δεν μπορεί να κουνάει το δάχτυλο ή να δίνει μαθήματα στην ευρύτερη κοινωνία γιατί υστερεί στο πεδίο της πράξης, που είναι και το σημαντικότερο από εκκλησιαστική άποψη. Είναι επίσης φανερό ότι η κοινωνία ή η κοινότητα που εμπνέεται από το όραμα της Βασιλείας του Θεού και η θύραθεν κοινωνία βρίσκονται σε μια σχέση έντασης, αλλά και αλληλεπίδρασης και αμοιβαίου εμπλουτισμού. Το ίδιο εξάλλου συμβαίνει και στη σχέση εσχατολογίας και ιστορίας, αλλά και της παράδοξης και αντινομικής θέσης των χριστιανών μέσα στον κόσμο, της έντασης δηλαδή ανάμεσα στο πολίτευμα του ουρανού και στις απαιτήσεις της γήινης πατρίδας ή της κατά κόσμον κοινωνίας, της διαλεκτικής με άλλα λόγια μεταξύ παρόντος και μέλλοντος, κατάφασης και άρνησης του κόσμου. Τη χαρακτηριστικότερη συμπύκνωση της διαλεκτικής αυτής σχέσης παρέχει ένα κλασικό χριστιανικό κείμενο του τέλους του 2ου μ.Χ. αιώνα, με έντονο εσχατολογικό προσανατολισμό, η Προς Διόγνητον Επιστολή, που νομίζω πως παρέχει και το διαχρονικό χριστιανικό πρότυπο και πλαίσιο μιας υγιούς κοινωνίας:
Οι χριστιανοί δεν ξεχωρίζουν από τους άλλους ανθρώπους ούτε στον τόπο κατοικίας ούτε στην ομιλία ούτε στα έθιμα. Γιατί ούτε σε ιδιαίτερες πόλεις κατοικούν ούτε καμιά ξεχωριστή διάλεκτο χρησιμοποιούν ούτε ιδιόρρυθμα ζουν. […] Ενώ όμως κατοικούν σε πόλεις ελληνικές και βαρβαρικές –εκεί όπου βρέθηκε ο καθένας– και ακολουθούν τα εγχώρια έθιμα στην ενδυμασία, τη διατροφή και τις άλλες πλευρές της ζωής, ο τρόπος της ζωής τους είναι στ’ αλήθεια θαυμαστός και παράδοξος. Κατοικούν στις ιδιαίτερες πατρίδες τους, αλλά σαν περαστικοί και ταξιδιώτες. Συμμετέχουν σε όλα σαν πολίτες, και όμως υπομένουν τα πάντα σαν ξένοι. Κάθε ξένη χώρα είναι πατρίδα τους και κάθε πατρίδα τη θεωρούν ξένη χώρα. Παντρεύονται όπως όλοι, κάνουν παιδιά, αλλά δεν τα απορίχνουν. Παραθέτουν τραπέζι, αλλά δεν το βεβηλώνουν με όργια. Έχουν σάρκα, αλλά δεν ζουν σαρκική ζωή. Κατοικούν στη γη, αλλά είναι πολίτες του ουρανού. Υπακούουν στους ισχύοντες νόμους, αλλά με τη ζωή τους νικάνε τους νόμους (δηλ. η ζωή τους είναι τέτοια ώστε να τους είναι περιττοί οι νόμοι).[29]
5. Αντί Επιλόγου
Στην προοπτική που διανοίγει το απόσπασμα της Προς Διόγνητον Επιστολής είναι σημαντικό να κατανοήσουμε ότι στον εκκλησιαστικό τρόπο ζωής καμιά αλλαγή και καμιά πρόοδος δεν επιβάλλεται εξωτερικά. Οι χριστιανικές αρετές ή ιδιότητες όπως περιγράφονται στο παραπάνω κείμενο δεν μπορούν να επικρατήσουν με κοσμικό τρόπο – ως στόχοι κάποιου προγράμματος ή ως υποχρεώσεις συμμόρφωσης στον κώδικα κάποιας συμβατικής ηθικής. Προκύπτουν ελεύθερα, ως συνέχεια του αναπροσανατολισμού της ύπαρξής ενόψει της Βασιλείας, ως φυσικό επακόλουθο της συνειδητής μετοχής στην εκκλησιαστική / ευχαριστιακή ζωή και της προόδου στην πνευματική ζωή. Η ζωή των χριστιανών είναι τέτοια ώστε να μην χρειάζονται τους νόμους, μας λέει η Προς Διόγνητον Επιστολή. Η χριστιανική ζωή λοιπόν, όταν είναι αυθεντική, οδηγεί αναπότρεπτα στην υπέρβαση του εγώ και του εξουσιαστικού κυριαρχικού πνεύματος, στην αχρήστευση του νόμου και της εξουσίας,[30] σε έναν ιδιότυπο χριστιανικό εσχατολογικό αναρχισμό.[31] Όλα αυτά όμως αφορούν τους χριστιανούς, αυτούς που διάλεξαν για κανόνα της ζωής τους το σκάνδαλο του Σταυρού και την μωρία της Αναστάσεως, αυτούς που ζουν στην κατάσταση του «αναμεταξύ», όσους αξιολογούν και αναπροσανατολίζουν όλη την ύπαρξή τους με βάση τα έσχατα και τον αναμενόμενο νέο κόσμο, από τον οποίο παίρνει ταυτότητα και υπόσταση, νόημα και σκοπό το παρόν. Γι’ αυτό και είναι αδιανόητη οποιαδήποτε απόπειρα επιβολής με πολιτικά μέσα ευαγγελικών, εκκλησιαστικών ή ασκητικών προτύπων στη θύραθεν κοινωνία, και μάλιστα σε πολίτες που δεν είναι ή δεν επιθυμούν να είναι χριστιανοί. Η χριστιανική ηθική είναι αναρχική επειδή είναι εσχατολογική και σταυρική, επειδή –κατά το πρότυπο του Ιησού Χριστού– είναι η ασκητική ηθική της εκούσιας παραίτησης από το εγώ, την ατομική κατοχύρωση, τη δύναμη και την εξουσία. Γι’ αυτό και συνιστά εκτροπή, στρέβλωση και αντίφαση εν τοις όροις κάθε εμπλοκή της Εκκλησίας με την εξουσία, κάθε ονειροπόληση επιστροφής σε μια ιδεατή «χριστιανική» κοινωνία ή Αυτοκρατορία.
[1] Επεξεργασμένη μορφή κεντρικής εισήγησης στο 6ο Συνέδριο του «Δικτύου του Οικουμενικού Πατριαρχείου για την Ποιμαντική Διακονία στον Χώρο της Υγείας» με θέμα: «Προσεγγίζοντας την Υγεία και πλησιάζοντας τον Πάσχοντα», Ρόδος, 30 Οκτωβρίου 2025.
[2] π. Φιλόθεου Φάρου, Βάδιζε υγιαίνων. Το νόημα της υγείας και της νόσου, Αθήνα, Καστανιώτης, 1996, σσ. 215-216.
[3] Πρβλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Αθήνα, Ίνδικτος, 2007, σσ. 174-175.
[4] Βλ. Π. Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, σσ. 153-155. Πρβλ. του ιδίου (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών, χειμερινό πρόγραμμα 2000-01, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003, δεύτερη έκδοση Βόλος, Εκδοτική Δημητριάδος, 2014.
[5] Βλ. σχετικά Νίκου Ματσούκα, «Εκκλησιολογία εξ επόψεως Τριαδικού δόγματος», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ, τ. 17 (1972), σσ. 179-182.
[6] Πρβλ. Σάββα Αγουρίδη, «Η ελπίδα του Ορθόδοξου χριστιανού: σχέσεις παρόντος και μέλλοντος. Απλό κατηχητικό μάθημα», Σύναξη, τχ. 52, 1994, σσ. 99-103, και αναδημοσίεση στη συλλογή άρθρων του με τίτλο: Θεολογία και επικαιρότητα, Αθήνα, «Άρτος Ζωής», 1996, σσ. 27-31.
[7] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, σσ. 155-156.
[8] Πρβλ. π. Ευαγγέλου Γκανά, Ο λύχνος πάνω στη λυχνία. Η Εκκλησία ως εναλλακτική πόλις, Αθήνα, Πόλις, 2017. Πρβλ. του ιδίου, Η αναγκαιότητα της μαρτυρίας, Αθήνα, Εστία, 2012.
[9] Δημητρίου Πασσάκου, «Αγιότητα: Ιδίωμα αυτοσυνειδησίας ή διαβάθμιση ηθικής; Βιβλική προσέγγιση», Σύναξη, τχ. 102, 2007, σσ. 4-8, εδώ σελ. 7.
[10] Δημητρίου Πασσάκου, «Αγιότητα: Ιδίωμα αυτοσυνειδησίας ή διαβάθμιση ηθικής; Βιβλική προσέγγιση», σσ. 6-7.
[11] Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β΄, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1985, σσ. 375-376.
[12] Karl Rahner, «Anonymous Christians», Theological Investigations, 6, Helicon Press, 1969, σσ. 390-398.
[13] Georges Khodr, «Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit», The Ecumenical Review 23:2 (1971), σσ. 118-128 και αναδημοσίευση στο Constantin G. Patelos (ed.), The Orthodox Church in the Ecumenical Movement: Documents and Statements 1902-1975, Geneva: World Council of Churches, 1978, σσ. 297-307. Πρβλ. και Georges Khodr, «Pour un dialogue avec l’Islam: la parole de Dieu et l’Écriture sainte», Contacts τχ. 66, 1969, σσ. 159-169· του ιδίου, Η φύση του Ισλάμ, μτφρ. Ρόνι Μπου-Σάμπα, Αθήνα, Μαΐστρος, 2009.
[14] Ιωάννη Ν. Καρμίρη, «Η παγκοσμιότης της εν Χριστώ σωτηρίας», Θεολογία 51 (1980), σσ. 645-691 και 52 (1981), σσ. 14-45.
[15] Πέτρου Βασιλειάδη, «Οι οικουμενικές αξιώσεις της Ορθοδοξίας και η ιδιαιτερότητα της μαρτυρίας της σε έναν πλουραλιστικό κόσμο», στον τόμο Εμμανουήλ Κλάψη, Ορθόδοξες Εκκλησίες σε έναν πλουραλιστικό κόσμο. Ένας οικουμενικός διάλογος, μτφρ. Αριάδνη Αλαβάνου, Αθήνα, Καστανιώτης, 2006, σσ. 319-339· του ίδίου (επιμ.), Ορθόδοξη προσέγγιση για μια θεολογία των θρησκειών. Πρακτικά διεθνούς διαθρησκειακού συμποσίου, Θεσσαλονίκη, CEMES, 2014.
[16] Emmanuel Clapsis, «The Boundaries of the Church: An Orthodox Debate», The Greek Orthodox Theological Review 35:2 (1990), σσ. 113-127 και αναδημοσίευση στου ιδίου, Orthodoxy in Conversation: Orthodox Ecumenical Engagements, Geneva & Brookline, MA, WCC Publications & Holy Cross Orthodox Press, 2000, σσ.114-126. Πρβλ. του ιδίου, «The Holy Spirit in the World: The Tension of the Particular with the Universal», Current Dialogue 52 (2012), σσ. 29-41.
[17] Θανάση Ν. Παπαθανασίου, «“Μακριά απ’ την παρουσία σου πού να φύγω;” (Ψαλμ. 139:7). Μια Ορθόδοξη κατάφαση της δράσης του Θεού έξω από τα κανονικά όρια της Εκκλησίας», Σύναξη, τχ. 120, 2011, σσ. 16-31· του ιδίου, «Χριστιανική μαρτυρία και διάλογος με ανθρώπους άλλους πεποιθήσεων: Πατερικές ενοράσεις», στον τόμο Σταύρου Ζουμπουλάκη και Pierre Salembier (επιμ.), Sources Chrétiennes. Ελληνική και λατινική συμβολή στον ευρωπαϊκό πολιτισμό, Αθήνα, Άρτος Ζωής, 2019, σσ. 383-413.
[18] Νικολάου Μπερδιάγιεφ, Οι πηγές και το νόημα του ρωσικού κομμουνισμού, μτφρ. Ε. Δ. Νιάνιος, Πουρναράς, Θεσσαλονίκη, χ. χ., σ. 265: «το πρόβλημα του δικού μου ψωμιού είναι πρόβλημα υλικό, αλλά το πρόβλημα του ψωμιού των διπλανών μου, ολόκληρου του κόσμου, είναι πνευματικό και θρησκευτικό πρόβλημα. Ο άνθρωπος δεν ζει μονάχα για το ψωμί, ζει όμως με ψωμί, και πρέπει όλοι οι άνθρωποι να έχουν ψωμί». Πρβλ. του ιδίου, Το πεπρωμένο του ανθρώπου στο σύγχρονο κόσμο, μτφρ. Ευτυχίας Β. Γιούλτση, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1980, σελ. 135.
[19] Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη [Ζηζιούλα], «Κοινωνία και Ετερότητα», μτφρ. από τα αγγλικά Διονύσιος Γούτσος και Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Σύναξη, τχ. 76, 2000, σσ. 5-15, εδώ, σελ. 11 (υπογραμμίσεις στο πρωτότυπο). Πρβλ. του ιδίου, Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the Church, London and New York, T&T Clark, 2006.
[20] Rastko Jovic, «The Importance of Fasting and Its Observance for Tomorrow», Studia Universitatis Babes-Bolyai Theologia Orthodoxa, 67:1 (2017), σσ. 103-114· Χρήστου Καρακόλη, «Η πρακτική της νηστείας στον σύγχρονο κόσμο υπό το φως της μαρτυρίας του αποστόλου Παύλου», στον τόμο Η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Ορθοδόξου Εκκλησίας: Η Ορθόδοξη Θεολογία στον 21ο αιώνα, 2020, Θεσσαλονίκη, Θεολογική Σχολή Α.Π.Θ., 2020, 593-604.
[21] Βλ. επί παραδείγματι, π. Γρηγορίου Παπαθωμά (νυν Μητροπολίτη Περιστερίου), «Τρόποι υιοθέτησης των Ιερών Κανόνων στο μυστήριο της Ιεράς Εξομολογήσεως», στον τόμο Ίδρυμα Ποιμαντικής Επιμορφώσεως Ιεράς Αρχιεπισκοπής Αθηνών, Εξομολογητική. Το μυστήριο της Μετανοίας στην Ποιμαντική Θεολογία, Αθήνα, Αποστολική Διακονία της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2013, σσ. 67-98.
[22] Μ. Βασιλείου, Λόγος περί των συνεισάκτων, 2, PG 30, 816 D-817 A.
[23] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Εις την Γένεσιν Β, PG 54, 589.
[24] Βλ. τα Πρακτικά της Δεύτερης Προσυνοδικής Πανορθόδοξης Διάσκεψης στο Σαμπεζύ της Γενεύης στον τόμο Secrétariat pour la préparation du Saint et Grand Concile de l’Église Orthodoxe, Synodica VIII: IIe Conférence panorthodoxe préconciliaire, Chambésy, 3-12 septembre 1982, ed. Vlassios I. Pheidas, Chambésy, Genève: Les éditions du Centre orthodoxe, 1994, σσ. 194-195. Ελληνική απόδοση του υπόψη αποσπάσματος στο Noël Ruffieux, «Εισαγωγή: Προετοιμασία και αποδοχή της Συνόδου», P. De Mey & Μ. Σταύρου, Καιρός συνεσταλμένος υο λοιπόν… Η μέλλουσα Πανορθόδοξη Σύνοδος, μτφρ. Καίτη Χιωτέλλη, Ζωή Πλιάκου, Βασίλης Αργυριάδης, Αθήνα, Εν πλω, 2015, σελ. 37.
[25] Κυρίλλου Ιεροσολύμων, Κατηχήσεις 18, 24, PG 33, 1044Β.
[26] Ιωάννου Χρυσοστόμου, Ομιλία Α΄, PG 61, 13.
[27] Παναγιώτη Νέλλα, «Εισαγωγική σημείωση», στην έκδοση της Μυσταγωγίας του αγίου Μαξίμου Ομολογητή. Εισαγωγή-σχόλια: πρωτ. Δ. Στανιλοάε, μτφρ. Ιγνάτιου Σακαλή, Αθήνα, Αποστολική Διακονία, 1973, σελ. 11.
[28] Μαξίμου Ομολογητή, Μυσταγωγία Α΄, PG 91, 664D-668C (μτφρ. Ιγνάτιου Σακαλή. Οι υπογραμμίσεις δικές μας).
[29] Επιστολή προς Διόγνητον, κεφ. 5 (μτφρ. Βασίλη Μουστάκη, τροποποιημένη).
[30] Πρβλ. Α΄ Τιμ., 1:8-11· Α΄ Κορ., 13:9-13· Γαλ., 3:23-25. Πρβλ. Βασίλη Αδραχτά, «Η πολιτική διάσταση της εσχατολογίας», στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, σελ. 261· Παντελή Καλαϊτζίδη, «Εσχατολογία και πολιτική», στον τόμο: Σύναξις Ευχαριστίας. Χαριστήρια εις τιμήν του Γέροντος Αιμιλιανού, Αθήνα, Ίνδικτος, 2003, σσ. 483-527.
[31] Βλ. Παντελή Καλαϊτζίδη, «Εκκλησία και έθνος σε εσχατολογική προοπτική», στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδη (επιμ.), Εκκλησία και Εσχατολογία, σσ. 339-373, ιδιαίτερα σσ. 346-350. Πρβλ. Davor Džalto, Anarchy and the Kingdom of God: From Eschatology to Orthodox Political Theology and Back, New York, Fordham University Press, 2021.
