Παντελής Καλαϊτζίδης: Εσχατολογία και Φονταμενταλισμός

Παντελής Καλαϊτζίδης

Διευθυντής Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών

Μέλος της Εκτελεστικής Επιτροπής της European Academy of Religion

Εσχατολογία και Φονταμενταλισμός[1]

Μετάφραση από τα αγγλικά: Χρήστος Μακρόπουλος

Τι σχέση μπορεί να έχει η εσχατολογία με τον φονταμενταλισμό; Ποια η σχέση ανάμεσα σε μια θεολογική έννοια, η οποία συνήθως γίνεται αντιληπτή ως αναφερόμενη κυρίως στη μετά θάνατον ζωή, και σε ένα χριστιανικό θρησκευτικό κίνημα με αποκρυσταλλωμένη μια συντηρητική και αμυντική αντίδραση απέναντι στη νεωτερικότητα και το επιστημονικό της παράδειγμα; Παρόλο που τόσο η εσχατολογία όσο και ο φονταμενταλισμός έχουν μελετηθεί και συζητηθεί εκτενώς κατά τον 20^ο αιώνα, και εξακολουθούν να αποτελούν αντικείμενο έρευνας και διαλόγου στα πεδία της θεολογίας και της κοινωνιολογίας της θρησκείας,[2] είναι αρκετά σπάνιο –ιδιαίτερα στα ορθόδοξα περιβάλλοντα– να προσεγγίζεται ο φονταμενταλισμός από τη σκοπιά της εσχατολογίας. Ωστόσο, η εσχατολογία θέτει μια μοναδική πρόκληση απέναντι στην υπερ-συντηρητική πολεμική ατζέντα του φονταμενταλισμού, ιδίως όσον αφορά στις παραδοχές του για την έλευση της Βασιλείας του Θεού και τη νεωτερικότητα.

I. Από την εσχατολογία στη νεωτερικότητα

Η παρούσα μελέτη (και το συνέδριο από το οποίο αυτή προέκυψε) συνεχίζει να εμβαθύνει σε θεματικές που ετέθησαν αρχικά σε μια σειρά συνεδρίων που ξεκίνησε να διοργανώνει η Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου το 2010. Ήδη από τον χειμώνα του 2000-2001, η Ακαδημία του Βόλου διοργάνωσε κύκλο διαλέξεων με θέμα «Εκκλησία και Εσχατολογία», με αφορμή την κρίση που είχε τότε ξεσπάσει σχετικά με την αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες.[3] Το 2001-2002, η ετήσια θεματική της Ακαδημίας του Βόλου ήταν συναφής προς τα παραπάνω: «Ορθοδοξία και Νεωτερικότητα».[4] Ίσως η σημαντικότερη διαπίστωση από τις πρώτες εκείνες προσεγγίσεις ήταν η συνειδητοποίηση ότι το πλήρωμα και η ταυτότητα της Εκκλησίας βρίσκονται όχι τόσο στο παρελθόν –στις παραδοσιακές και παγιωμένες ιστορικές, πολιτισμικές και θεσμικές μορφές– αλλά στα έσχατα· ότι βρίσκονται στην υπόσχεση του μέλλοντος της Βασιλείας του Θεού, στον ανακαινισμένο και μεταμορφωμένο κόσμο για τον οποίο προσεύχονται και εργάζονται οι χριστιανοί, και ο οποίος έχει ήδη αρχίσει να φωτίζει το παρόν και την ιστορία. Με άλλα λόγια, αυτό σημαίνει ότι η Εκκλησία πορεύεται προς την Βασιλεία, βρίσκεται εν πορεία, in statu viae, και ότι τη ζωή της Εκκλησίας θα πρέπει να χαρακτηρίζει ένα δυναμικό γίγνεσθαι, μια συνεχής μεταμορφωτική κίνηση. Σημαίνει επίσης –και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για την παρούσα συζήτηση– ότι η Εκκλησία, ως εσχατολογική και ευχαριστιακή κοινότητα προσανατολισμένη στο μέλλον, δεν αντλεί την υπόστασή της κυρίως από αυτό που είναι ή από αυτό που της έχει δοθεί στο παρελθόν στο επίπεδο δομών ή θεσμών, αλλά πρωτίστως από αυτό που η ίδια πρόκειται να γίνει στα έσχατα. Αυτό σημαίνει, επιπλέον, ότι η Εκκλησία γίνεται η Βασιλεία του Θεού προοδευτικά. Απεναντίας, η ταύτιση της Εκκλησίας με την ήδη πραγματοποιηθείσα Βασιλεία του Θεού, όχι μόνο αντικειμενοποιεί την τελευταία αλλά και μετατρέπει την Εκκλησία σε έναν απολιθωμένο θεσμό, στατικό στη μορφή: σε μια δομή και έναν εγκαθιδρυμένο θεσμό του παρόντος αιώνος, ένα άκαμπτο και κλειστό σύστημα που προσδίδει απόλυτη σημασία στο παρελθόν εις βάρος του μέλλοντος και της παρουσίας του Αγίου Πνεύματος.[5]

Ένας κοινός τόπος, λοιπόν, στην πλειονότητα των διαλέξεων που παρουσιάστηκαν στο πλαίσιο του προγράμματος «Εκκλησία και Εσχατολογία» ήταν η άποψη ότι η εσχατολογία δεν συνδέεται τόσο με ερωτήματα για τη μετά θάνατον ζωή ούτε ότι αποτελεί το τελευταίο κεφάλαιο στα εγχειρίδια Δογματικής, αλλά ότι σχετίζεται με μια στάση που διαπερνά την Εκκλησία και τη θεολογία της, και τις νοηματοδοτεί αμφότερες· ότι σχετίζεται με την έλευση των εσχάτων στο παρόν, με την προληπτική πρόγευση –«ἀπὸ τοῦ νῦν»– της ζωής του μέλλοντος αιώνος, και με την ενεργό προσμονή της ερχόμενης Βασιλείας του Θεού. Ή, για να το πούμε καλύτερα, η εσχατολογία έχει να κάνει με την εσχατολογική κατανόηση και διάνοιξη της ιστορίας, που καθιστά την προσδοκία ενεργητική και μεταμορφωτική, όχι παθητική ή φυγόκοσμη. Η εσχατολογική προοπτική δεν έχει θέση μόνο στη λατρεία και την προσευχή, αλλά και στη δράση και την πράξη· καλεί σε γενναίες αποφάσεις και επιλογές σε σχέση με τον κόσμο, τον πολιτισμό, και την ιστορία.

Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε εδώ τη διαλεκτική ένταση ανάμεσα στο παρόν και το μέλλον, το «ήδη» και το «όχι ακόμη», που διαπερνά την πορεία της Εκκλησίας στον κόσμο. Να αναγνωρίσουμε, με άλλα λόγια, τη διαλεκτική του «ἀναμεταξύ», του «ἀρραβῶνος», του «ἐκ μέρους» και του «δι’ ἐσόπτρου»[6]. Αυτή η διαλεκτική δεν αναφέρεται τόσο στη χρονική περίοδο ανάμεσα στην πρώτη έλευση του Χριστού (ήδη πραγματοποιημένη) και τη δεύτερη (την τελική και προσδοκώμενη), όσο σε έναν υπαρξιακό προσανατολισμό ενόψει της Βασιλείας, σε μια στάση ζωής που συνδέεται με μιαν εσχατολογικής τάξεως αποστασιοποίηση από τις δομές του κόσμου· αναφέρεται στην άρνηση της ταύτισης με τον κόσμο και την ιστορία, χωρίς όμως ίχνος περιφρόνησης τους ή φυγής. Η εσχατολογία συνοδεύεται, επιπλέον, από μετάνοια για το παρελθόν, εμπιστοσύνη και ανοικτότητα προς το μέλλον και την τελική έκβαση της ιστορίας, ενώ ταυτόχρονα σηματοδοτεί την ανάγκη διαρκούς αναστολής οποιουδήποτε τελεσίδικου, παγιωμένου και δεδομένου νοήματος μέσα στην ιστορία. Αφορά επίσης στην αέναη, αδιάλειπτη και διαρκώς εμπλουτιζόμενη κίνηση, σε μια διαρκή αμφισβήτηση και ριζική κριτική του νοήματος όλων των θεσμών. Η εσχατολογική οπτική έχει συνείδηση ότι ζούμε στην «ενδιάμεση περίοδο», ότι γνωρίζουμε «ἐκ μέρους»·[7] και γι’ αυτό προτιμά να αφήνει τα ερωτήματα ανοιχτά και άλυτα ενόψει της Βασιλείας, αποφεύγοντας οριστικές και τελεσίδικες λύσεις εντός της ιστορίας.[8]

Αυτές οι θεολογικές προϋποθέσεις είναι κεφαλαιώδους σημασίας: δεν αποτελούν απλώς θεωρητικά σχήματα ή λεκτικές ακροβασίες, αλλά έχουν κρίσιμες συνέπειες για την αποστολή, τη μαρτυρία, και την ιστορική πορεία της Εκκλησίας στον μεταβαλλόμενο κόσμο μας.[9] Όπως γράφει ο σπουδαίος Ορθόδοξος θεολόγος και εκκλησιαστικός ιστορικός, π. Ιωάννης Μέγιεντορφ:

Χωρίς εσχατολογία, η παράδοση στρέφεται αποκλειστικά στο παρελθόν: δεν είναι τίποτ’ άλλο από αρχαιολογία, αρχαιοπληξία, συντηρητισμός, αντίδραση, άρνηση της ιστορίας, φυγή. Η αυθεντική χριστιανική παραδοσιακότητα θυμάται και διατηρεί το παρελθόν, όχι διότι είναι παρελθόν, αλλά γιατί είναι η μόνη οδός για να συναντήσουμε το μέλλον, να προετοιμασθούμε γι’ αυτό.^[10]

Μια στρεβλή εκδοχή της Ορθόδοξης θεολογίας, όμως, μετέτρεψε την Παράδοση σε παραδοσιαρχία, συνδέοντας την ταυτότητα της Εκκλησίας με το παρελθόν και διδάσκοντας μιαν Ορθοδοξία εγκλωβισμένη στις πολιτισμικές μορφές της βυζαντινής χιλιετίας και στο πολιτικό πλαίσιο της λεγόμενης «συμφωνίας» ή «συναλληλίας».[11] Είναι αλήθεια ότι η Ορθόδοξη θεολογία χαρακτηρίζεται συχνά –ιδιαίτερα στα παραδοσιακά Ορθόδοξα περιβάλλοντα– από αδράνεια έναντι της ιστορίας και της κοινωνικο-πολιτισμικής συνάφειας. Σύμφωνα με αυτή την εκδοχή, η παράδοση ταυτίζεται με τον συντηρητισμό και την εξιδανίκευση του παρελθόντος, με την ειδωλοποίηση του Βυζαντίου, του Αντιοχειανού Χριστιανισμού, της Αγίας Ρωσίας, του Μεσαιωνικού Βασιλείου της Σερβίας, της Ορθόδοξης λατινόφωνης Ρουμανίας και ούτω καθεξής. Σε αυτή τη συνθήκη, η Εκκλησία λειτουργεί ως θεματοφύλακας και εγγυητής της εθνοτικής συνέχειας και της πολιτισμικής ταυτότητας, καθιστώντας μας ανίκανους να συμμετάσχουμε ή να συν-διαμορφώσουμε δημιουργικά τον σύγχρονο κόσμο. Γι’ αυτό και ο κυρίαρχος εκκλησιαστικός λόγος σε κάθε σχεδόν Ορθόδοξη χώρα φαίνεται να ενδιαφέρεται περισσότερο για την ανάδειξη της μοναδικότητας του εθνο-πολιτισμικού αφηγήματος και της σχετικής μυθολογίας, παρά για την καθολικότητα και οικουμενικότητα της Εκκλησίας.[12] Τέλος –και αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για το θέμα μας– είναι ένας λόγος που αποφεύγει το νέο, το «καινό» και το σύγχρονο, ή τα αντιμετωπίζει ως ριζικά αντίθετα προς το Ευαγγέλιο της Βασιλείας, εγκλείοντας έτσι τα «Καλά Νέα» που αυτό κομίζει στις πολιτισμικές δομές και τα πρότυπα περασμένων εποχών· κυρίως όμως, είναι ένας λόγος που επιμένει να αγνοεί ή να απορρίπτει τις ιστορικές, κοινωνικές, πολιτισμικές και επιστημονικές εκφάνσεις των Νέων Χρόνων και της νεωτερικότητας.

II. Ο Ορθόδοξος φονταμενταλισμός ως απάντηση στη νεωτερικότητα

Ο εικοστός αιώνας υπήρξε για τον χριστιανισμό συνολικά –της Ορθοδοξίας συμπεριλαμβανομένης– μια εποχή επανεύρεσης της εσχατολογίας, αρχικά χάρη στο πρωτοποριακό έργο του γερμανικού Προτεσταντισμού και, στη συνέχεια, στο πλαίσιο της Ορθόδοξης θεολογίας, μέσω του εσχατολογικού προσανατολισμού θεολόγων όπως ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν, ο π. Ιωάννης Μέγιεντορφ, ο Ολιβιέ Κλεμάν, ο Σάββας Αγουρίδης, ο Νίκος Νησιώτης, ο Γεώργιος Πατρώνος, ο Μητροπολίτης Ιωάννης Δ. Ζηζιούλας και άλλοι.[13]

Ωστόσο, ο εικοστός αιώνας υπήρξε επίσης –ίσως για πρώτη φορά στην ιστορία– η εποχή κατά την οποία έδωσαν δυναμικά το «παρών» Ορθόδοξοι φονταμενταλιστές ή, ακριβέστερα, υπερσυντηρητικά, ζηλωτικά, και σκληροπυρηνικά κινήματα. Παρόλο που η περιπλοκότητα των όρων[14] αντανακλά τη δυσκολία να απαντηθεί το ερώτημα κατά πόσον οι διαφορετικές κατηγορίες του φονταμενταλισμού θα μπορούσαν να έχουν εφαρμογή στην Ορθοδοξία, και εάν η τελευταία ή κάποιες εκφάνσεις της πληρούν τα κριτήρια και τα είδη φονταμενταλισμού όπως ορίζονται από τους Μάρτιν Ε. Μάρτυ (Martin E. Marty) και Ρ. Σκοτ Άπλμπυ (R. Scott Appleby) στο φιλόδοξο έργο τους, «Fundamentalist Project», πολλά γεγονότα και κινήματα της σύγχρονης Ορθοδοξίας μαρτυρούν τη δυναμική εμφάνιση του φονταμενταλισμού, που με ένταση απηχεί είτε τον «αβρααμικό/θεολογικό» είτε τον «συγκριτικό/εθνο-θρησκευτικό» φονταμενταλισμό.[15] Ακολουθώντας τον Νικόλαο Ασπρούλη, ο οποίος στην ανάλυσή του εφαρμόζει τις τυπολογίες του Fundamentalist Project[16] στις διάφορες μορφές, τα χαρακτηριστικά και τις τάσεις του Ορθόδοξου φονταμενταλισμού στην Ελλάδα, θα μπορούσαμε να πούμε ότι «ένας σαφής προσδιορισμός των αιτίων, χαρακτηριστικών ή των ειδών του ευρύτερου φαινομένου του φονταμενταλισμού, όπως αυτά παρουσιάστηκαν αναλυτικά στο εν λόγω έργο (σημ. των Μάρτιν Ε. Μάρτυ και Ρ. Σκοτ Άπλμπυ), θα μπορούσαν με τις αναγκαίες βεβαίως προσαρμογές να βρουν εφαρμογή και στο ορθόδοξο συμφραζόμενο, παρά τις αποφασιστικής σημασίας διαφορές μεταξύ Ανατολής και Δύσης ως προς τον βαθμό της εκκοσμίκευσης».[17] Ένας (ενδεικτικός) κατάλογος παραδειγμάτων του φαινομένου αυτού (με έμφαση στην ελληνική περίπτωση) θα περιλάμβανε τα παρακάτω[18]:

• το σχίσμα των Παλαιοημερολογιτών,[19]
• τη μαχητική απόρριψη της οικουμενικής κίνησης ως αίρεσης,[20]
• τη μαχητική απόρριψη κάθε τι δυτικού,[21]
• την αμφίθυμη σχέση των φονταμενταλιστών με τις ιστορικοκριτικές και σύγχρονες ερμηνευτικές μεθόδους έρευνας και μελέτης της Βίβλου, και τη σχεδόν αποκλειστική νομιμοποίηση των μεθόδων αυτών μέσα από το πρίσμα της λεγόμενης «πατερικής ερμηνευτικής»,[22]
• την υιοθέτηση ενός είδους πατερικού φονταμενταλισμού, που απορρίπτει τις ιστορικοκριτικές μεθόδους στην προσέγγιση των Πατέρων της Εκκλησίας και τους ερμηνεύει έξω από τη συνάφειά τους,[23]
• τη σύνδεση της αναβίωσης του Ορθόδοξου μοναχισμού με μια δεξιόστροφη πολιτική ατζέντα αναφορικά με τα κοινωνικο-πολιτισμικά ζητήματα,[24]
• την ανάπτυξη μιας εθνοκεντρικής εκκλησιολογίας και ενός επιθετικού θρησκευτικού εθνικισμού σε μεγάλο μέρος του Ορθόδοξου κόσμου,[25]
• τον αποκαλυπτισμό που εισήχθη από τον Αμερικανικό ευαγγελικαλικό Προτεσταντισμό, βασισμένο στην κατά λέξη ερμηνεία του αριθμού 666 από το Βιβλίο της Αποκάλυψης (Αποκ. 13:18) ως αριθμού του Αντιχρίστου – και που, στα μάτια πολλών Ορθοδόξων, παραπέμπει ευθέως στον γραμμωτό κώδικα (barcode) των εμπορικών προϊόντων,[26]
• την πολεμική αντιπαράθεση με τις επιστημονικές θεωρίες στη βάση μιας κυριολεκτικής ανάγνωσης του βιβλίου της Γενέσεως,[27]
• τις βίαιες αντιδράσεις κατά των ΛΟΑΤΚΙ+ –προσώπων και κινημάτων–, καθώς και την απόρριψη των επιστημονικών ερμηνειών για τα αίτια και τη φύση της ομοφυλοφιλίας.[28]

Εν ολίγοις, σε κάθε σχεδόν Ορθόδοξη χώρα, παρατηρούνται έντονες αντι-νεωτερικές και αντι-κοσμικές (anti-secular) αντιδράσεις.[29] Η Ορθοδοξία αντιμετωπίζει μια ισχυρή στροφή προς την νέο-παραδοσιαρχία και τον σκληροπυρηνικό φονταμενταλισμό, κι αυτή η στροφή παραμένει σε μεγάλο βαθμό αδιερεύνητη από τους Ορθόδοξους θεολόγους και, a fortiori, από την ίδια την θεσμική Εκκλησία.[30]

Σίγουρα, όπως συνέβη και με άλλες θρησκευτικές κοινότητες, η δυναμική του Ορθόδοξου φονταμενταλισμού έχει ενταθεί από τη μετάβαση των σύγχρονων κοινωνιών προς την παγκοσμιοποίηση, τον κοσμοπολιτισμό, και την πολυπολιτισμικότητα.[31] Στον παγκοσμιοποιημένο κόσμο μας, υπό την ισχυρή ώθηση των ολοένα αυξανόμενων οικονομικών, τεχνολογικών, πολιτισμικών και άλλων εξελίξεων, όλο και περισσότεροι φραγμοί αίρονται και τοπικές διαφορές υπερβαίνονται, εις βάρος των τοπικών και εθνικών παραδόσεων, αλλά προς όφελος των οικουμενικών αξιών και του κοσμοπολιτισμού.[32] Η απώλεια της «παράδοσης», της θρησκευτικής και εθνικής ταυτότητας, των μικρών και «κλειστών» παραδοσιακών κοινωνιών –που οδηγεί στην προσφυγή σε θρησκευτικά και εθνικά αφηγήματα– έχει αναγνωριστεί ευρέως ως η αιτία της ανόδου και εξάπλωσης του φονταμενταλισμού. Όπως σημειώνει ο Άντονυ Γκίντενς (Anthony Giddens), η άνοδος του φονταμενταλισμού αποτελεί την απάντηση στις επιδράσεις των δυνάμεων της παγκοσμιοποίησης. […] Ο φονταμενταλισμός είναι το παιδί της παγκοσμιοποίησης, στην οποία αντιδρά αλλά και τη χρησιμοποιεί. Σχεδόν παντού, οι φονταμενταλιστικές ομάδες χρησιμοποιούν ευρέως τις νέες επικοινωνιακές τεχνολογίες»^[33].

Για αυτόν τον λόγο, οι Μάρτιν Ε. Μάρτυ και Ρ. Σκοτ Άπλμπυ, στην αρχή του ογκώδους και πρωτοποριακού έργου τους, The Fundamentalist Project, χαρακτηρίζουν κάθε μορφή φονταμενταλισμού ως «πολεμική μορφή πνευματικότητας».[34] Παρομοίως, ο Γκίντενς ορίζει με την σειρά του τον φονταμενταλισμό ως «μια παράδοση σε εμπόλεμη κατάσταση», ως μια παράδοση «που χρήζει υπεράσπισης με παραδοσιακό τρόπο […]. Ο φονταμενταλισμός, επομένως, δεν έχει να κάνει με το περιεχόμενο των πεποιθήσεων, θρησκευτικών ή άλλων. Το κρίσιμο σημείο είναι ο τρόπος υπεράσπισης ή προβολής της αλήθειας των πεποιθήσεων».^[35]

Ενώ είναι βέβαιο ότι ο φονταμενταλισμός αποτελεί ένα είδος ακραίας αντίδρασης όχι μόνο κατά της παγκοσμιοποίησης αλλά και κατά της νεωτερικότητας,[36] η σχέση του με την τελευταία είναι σύνθετη και δεν πρέπει να περιορίζεται σε μια απλή αντιπαράθεση. Οπωσδήποτε, ο φονταμενταλισμός προϋποθέτει και προαπαιτεί τη νεωτερικότητα· για κάποιους, όμως, είναι μια μορφή θρησκευτικότητας που την χαρακτηρίζει μια «νεωτερική αντι-νεωτερικότητα»,[37] ενώ για άλλους, φονταμενταλισμός σημαίνει αντίδραση. «Τα φονταμενταλιστικά κινήματα σχηματίζονται ως αντίδραση και άμυνα απέναντι στις διαδικασίες και τις συνέπειες της εκκοσμίκευσης και του εκσυγχρονισμού που έχουν διαπεράσει την ευρύτερη θρησκευτική κοινότητα».[38] Το αποτέλεσμα αυτής της συζήτησης είναι η αμφισημία με την οποία ο φονταμενταλισμός αντιμετωπίζει τη νεωτερικότητα και την εκκοσμίκευση, αλλά και η ερμηνεία που αυτός δίνει στην πρώτη στο επίπεδο της σχέσης της με τη δεύτερη, στο πλαίσιο της αναζήτησης της θέσης του μέσα στο σημερινό κόσμο.[39]  

Έτσι, προτού τεθεί το δίλημμα «παγκοσμιοποίηση ή φονταμενταλισμός;» θα πρέπει να προηγηθεί το ακανθώδες ζήτημα της ανεπίλυτης σχέσης της Ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα. Επ’ αυτού, είναι σημαντικό να ανατρέξουμε στη διαδικασία γέννησης και εμφάνισης του χριστιανικού φονταμενταλισμού στις Ηνωμένες Πολιτείες. Εκεί, ο φονταμενταλισμός γεννήθηκε ως αποτέλεσμα της σύγκρουσης μεταξύ συντηρητικών προτεσταντικών κύκλων και της ανερχόμενης δυτικής νεωτερικότητας στις τελευταίες δεκαετίες του 19^ου αιώνα.[40] Παρόλο που η κύρια σύγκρουση επικεντρώθηκε αρχικά στο ζήτημα της επιστημονικής εγκυρότητας μιας κατά κυριολεξία ερμηνείας του βιβλίου της Γένεσης όσον αφορά στην αφήγηση της δημιουργίας του κόσμου,[41] στη συνέχεια οι Προτεστάντες φονταμενταλιστές έβαλαν στο στόχαστρο όλα τα «επιτεύγματα» της νεωτερικότητας. Η φονταμενταλιστική «επιστροφή στα θεμέλια της πίστης και της παράδοσης» θεωρήθηκε ως ένα προκατασκευασμένο οικοδόμημα, απολύτως έτοιμο προς εξαγωγή. Ως αποτέλεσμα, υιοθετήθηκε γρήγορα από διάφορες συντηρητικές ομάδες και κοινότητες σε όλο τον κόσμο –είτε Ρωμαιοκαθολικές είτε Ορθόδοξες είτε ακόμα και Ιουδαϊκές ή Ισλαμικές– ορίζοντας τη σχέση αυτών με τη νεωτερικότητα.

Εστιάζοντας πιο στενά στη σχέση της Ορθοδοξίας με τη νεωτερικότητα, πρέπει να παραδεχθούμε πως, με ορισμένες εξαιρέσεις, σοβαρός διάλογος μεταξύ τους δεν έχει ακόμα υπάρξει, ωστόσο είναι επιτακτικά αναγκαίος.[42] Ως εκ τούτου, τα περισσότερα κεκτημένα της νεωτερικότητας μπορεί να φαντάζουν ξένα προς την Ορθοδοξία – και ίσως αυτός είναι και ο λόγος για τον οποίο τόσοι πολλοί Ορθόδοξοι σήμερα υποκύπτουν στην ατζέντα του φονταμενταλισμού.[43]

Το κρίσιμο ερώτημα που προκύπτει από τα παραπάνω μπορεί να συνοψιστεί ως εξής: σταμάτησε, τάχα, η Ορθοδοξία πριν τη νεωτερικότητα; Ή, για να το θέσουμε με διαφορετικό τρόπο: η ορθόδοξη θεολογία δύναται να λειτουργήσει μόνο μέσα σε παραδοσιακά πλαίσια; Οι θεολογικοί και λειτουργικοί της συμβολισμοί, όπως και τα ρητορικά υποδείγματα του κηρύγματος, η διοικητική δομή της Εκκλησίας, και ιδιαίτερα οι παγιωμένες αντιλήψεις για τη σχέση μεταξύ ιερού και κοσμικού, θρησκείας και πολιτικής, Εκκλησίας και κράτους – όλα αυτά αντλούν, άραγε, πρότυπα και εικόνες αποκλειστικά από προνεωτερικές κοινωνίες; Έχει άραγε αποδεχθεί η Ορθοδοξία τα κεκτημένα της νεωτερικότητας και τις συνέπειες αυτών στο θρησκευτικό, κοινωνικό και πολιτισμικό πεδίο, ή μήπως οι Ορθόδοξοι αποζητούμε ακόμη τα οργανωτικά σχήματα και τις δομές του ενδόξου παρελθόντος μας; Μήπως εξακολουθούμε να ονειρευόμαστε –κατά τη λογική του εισαγόμενου φονταμενταλισμού– μια επιστροφή στην προνεωτερικότητα, αποστρεφόμενοι τα επιτεύγματα της νεωτερικότητας, ενώ ερμηνεύουμε ακόμη και τη μετανεωτερικότητα ως μια revanche της Εκκλησίας ενάντια στη νεωτερικότητα; Επ’ αυτού, μήπως μιμούμαστε την αντινεωτερική αντίδραση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, προτού εκείνη συμφιλιωθεί (κυρίως μετά τη Β΄ Βατικανή Σύνοδο) με τη νέα πραγματικότητα και αποφασίσει να αντιμετωπίσει τη νεωτερικότητα μέσα από το διάλογο και τη διαλεκτική;

ΙΙΙ. Ο φονταμενταλισμός ως άρνηση της χριστιανικής ουτοπίας

Ένα χαρακτηριστικό του χριστιανικού φονταμενταλισμού, που συχνά παραβλέπεται, είναι η σχεδόν αποκλειστική του αναφορά στο παρελθόν, στις περασμένες πολιτισμικές μορφές και πολιτικές δομές, η πλήρης απουσία οποιασδήποτε εσχατολογικής προοπτικής και προσανατολισμού προς το μέλλον. Στην πραγματικότητα, δεν υπάρχει χριστιανικός φονταμενταλισμός χωρίς την υπεράσπιση ενός χριστιανικού πολιτισμού, μιας χριστιανικής κουλτούρας και κοινωνίας, και κατ’ επέκταση μιας χριστιανικής πολιτείας, ενός χριστιανικού κράτους, με άλλα λόγια, ενός χριστιανικού τόπου (locus). Με αυτή την έννοια, ο χριστιανικός φονταμενταλισμός αντιπροσωπεύει τη ριζική άρνηση του ου-τοπικού χαρακτήρα και της εσχατολογικής διάστασης της χριστιανικής πίστης, την αντιστροφή της παύλειας διακήρυξης ότι «ἡμῶν γὰρ τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς ὑπάρχει» (Φιλ. 3:20) και της ιωάννειας βεβαίωσης ότι «ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου» (Ιωαν. 18:36), αφ᾽ ης στιγμής η τελευταία παγιδεύεται σε μια πολιτεία ή έναν «τόπο». Αλλά ο χριστιανικός Θεός είναι ένας Θεός «εκτός επικρατείας» (extraterritorial), μακριά από πατρίδες και από πολιτικές ή κοσμικές (secular) ευθύνες, οι οποίες, σύμφωνα με την Καινή Διαθήκη, ανήκουν στη σφαίρα του Καίσαρα! (Ματθ. 22:21). Πριν από τον τέταρτο αιώνα και την εμφάνιση της ευσεβιανής/κωνσταντίνειας εποχής, ο Χριστιανισμός ήταν μια κοινότητα πίστης και ένας τρόπος ζωής, δίχως αξιώσεις πάνω στις ζωές των ανθρώπων εκτός της λειτουργικής σύναξης.

Αυτή η ιδέα του χριστιανικού απο-εντοπισμού (delocalisation) και ενός Θεού «εκτός επικρατείας» την οποία προτείνουμε εδώ, καθώς και η εσχατολογική προοπτική στη θεολογία, έλαβε σημαντική ώθηση από την περιεκτική ανάλυση του Γάλλου φιλοσόφου Ρεζί Ντεμπρέ (Régis Debray), στο βιβλίο του, «Ο Θεός – μια ιστορική διαδρομή».[44] Σύμφωνα με τον Ντεμπρέ, με την εμφάνιση του χριστιανισμού χάνουν τη σημασία τους όροι και πραγματικότητες όπως «γη της επαγγελίας», «άγιοι τόποι», «αγία πόλη», κλπ. Οι επιστολές του Απ. Παύλου, για παράδειγμα, δεν αναφέρονται ούτε απευθύνονται σε κάποια «γη της επαγγελίας» ή σε κάποια ιδιαίτερη «πατρίδα», αλλά στο πλήρωμα της οικουμένης. Ή, για να θυμηθούμε την αρχή του Κατά Ιωάννην ευαγγελίου, «Ὁ λόγος σάρξ ἐγένετο καὶ ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν» (Ιωαν. 1:14). Έστω κι αν γνωρίζουμε τον ιστορικό και γεωγραφικό τόπο της Σαρκώσεως, αδυνατούμε να εντοπίσουμε ή, μάλλον, να περιορίσουμε το «πού» της «κατασκηνώσεως», γιατί καμιάς μορφής πρόσδεση στη γη, κανένας μεταφυσικού τύπου εγκλεισμός στη γη ή την πατρίδα, δεν βρίσκουν θέση στην προοπτική που εγκαινιάζει ο χριστιανισμός. Ο εσχατολογικός και αποδημητικός χαρακτήρας της χριστιανικής υπάρξεως (πρβλ. «οὐ γὰρ ἔχομεν ὧδε μένουσαν πόλιν, ἀλλὰ τὴν μέλλουσαν ἐπιζητοῦμεν», Εβρ. 13:14), αυτή η αίσθηση ξενητείας και προσωρινότητας που ενέχει το ζην κατά Χριστόν και εν Χριστώ, κάνει την Εκκλησία να είναι λαός εν πορεία, in via, να πορεύεται εντός της ιστορίας, χωρίς όμως να εγκαθίσταται εντός της ιστορίας (και της γεωγραφίας). Η χριστιανική ζωή ενέχει το χαρακτήρα της οδοιπορίας και της διαρκούς κίνησης, μιμούμενη κατά τούτο την οδοιπορία και την ξενητεία του Αβραάμ, του γενάρχη της πίστεως, που χρειάστηκε να εγκαταλείψει την πατρίδα του και να ξενητευθεί από τα χώματα του, προκειμένου να ανταποκριθεί στην κλήση του Θεού και να συνάψει Διαθήκη μαζί του (Γεν. κεφ. 12). Με τα λόγια του Ντεμπρέ, «ο χριστιανός είναι ένας άνθρωπος που οδεύει “προς”, δεν παραμένει “εντός”», αλλά αυτή η πορεία του, όταν είναι πιστή στα θεμελιώδη χαρακτηριστικά του χριστιανισμού, δεν έλκεται από κάποιο γεωγραφικό κέντρο. Το σώμα του Χριστού είναι πλέον το κέντρο, και όχι οι «άγιοι τόποι» ή οι επίγειες πατρίδες.  Όλα αυτά βέβαια παραπέμπουν σε έναν Θεό «εκτός επικρατείας», σε μια πίστη που αποκόπτεται από τα «πατρώα εδάφη», και από τους προγόνους, στην αποδέσμευση με άλλα λόγια της χριστιανικής πίστης από τις κατηγορίες της γης, της χώρας, της ιερής πατρίδας, κλπ. Όπως υποστηρίζει ο ίδιος Ντεμπρέ,

Μετά την Πεντηκοστή, οι Απόστολοι διασκορπίστηκαν παντού χωρίς να τους πειράζει. Ο Ιησούς είχε βγει οριστικά έξω από το ναό. Όταν ο Πέτρος, ο Παύλος, ο Ιάκωβος και οι άλλοι ετοιμάζονται να πάνε «να διδάξουν σε όλα τα έθνη», σύμφωνα με την προτροπή του Ιησού, δεν ένιωθαν καμία ανάγκη να επιστρέψουν στην Ιερουσαλήμ, η οποία ήταν για αυτούς σημείο εκκίνησης και όχι σημείο επιστροφής.[45]

Θα μπορούσε ενδεχομένως να ισχυριστεί κανείς ότι αυτή είναι μια προσέγγιση επηρεασμένη από την προτεσταντική θεολογία και πράξη που απορρίπτει, μεταξύ άλλων, τα προσκυνήματα, τα ιερά κειμήλια και λείψανα, καθώς και την «ιερή γεωγραφία», όπως το ισχυρίζεται εν μέρει και ο ίδιος ο Debray.^[46] Θα ήταν όμως μια πολύ βιαστική προσέγγιση, που θα αγνοούσε την βαθύτερη ουσία της Ορθοδοξίας και της αυθεντικής λειτουργικής της παράδοσης. Είναι αξιοσημείωτο, σε αυτό το πλαίσιο, ότι ο άγιος Γρηγόριος ο Νύσσης, ο μεγάλος αυτός Καππαδόκης Πατέρας της Εκκλησίας, επέκρινε έντονα και αμφισβήτησε το έθιμο –που είχε ήδη καθιερωθεί τον τέταρτο αιώνα– του προσκυνήματος στους τόπους όπου γεννήθηκε και έζησε ο Ιησούς Χριστός, αμφισβήτησε δηλαδή την ίδια την έννοια των «Αγίων Τόπων», υπενθυμίζοντας αντίθετα ότι,

Ὅπου προσκαλεῖται πρὸς τὴν κληρονομίαν τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν ὁ Κύριος τοὺς εὐλογημένους, τὸ ἀπελθεῖν εἰς Ἱεροσόλυμα ἐν τοῖς κατορθώμασιν οὐκ ἀπαρίθμησεν· ὅπου τὸν μακαρισμὸν διαγγέλλει, τὴν τοιαύτην σπουδὴν οὐ περιέλαβεν. […] Ἔπειτα εἰ καὶ ἧν πλέων ἡ χάρις ἐν τοῖς Ἱεροσόλυμα τόποις, οὐκ ἂν ἐπεχωρίαζε τοῖς ἐκεῖ ζῶσιν ἡ ἁμαρτία. Νῦν μέν τοι οὐκ ἔστιν ἀκαρθασίας εἶδος, ὃ μὴ τολμᾶτε παρ᾽ αὐτοῖς. Καὶ πονηρίαι, καὶ μοιχεῖαι, καὶ κλοπαί, καὶ εἰδωλολατρεῖαι, καὶ φραμακεῖαι, καὶ φθόνοι, καὶ φόνοι, καὶ μάλιστά γε τὸ τοιοῦτον ἐπιχωριάζει κακόν, ὥστε μηδαμοῦ τοιαύτην ἑτοιμότητα εἶναι πρὸς τὸ φονεύειν, ὅσον ἐν τοῖς τόποις ἐκείνοις, θηρίων δίκην τῷ αἵματι τῶν ὁμοφύλων ἐπιτρεχόντων ἀλλήλων, ψυχροῦ κέρδους χάριν.[47]

Ο π. Αλέξανδρος Σμέμαν, εξέχων Ορθόδοξος λειτουργιολόγος του 20^ου αιώνα, εξέφρασε λαμπρά την ίδια αυτή κριτική στάση σχετικά με τους «Αγίους Τόπους» σε μία αμιγώς θεολογική/ευχαριστιακή/εσχατολογική προοπτική που δεν στερείται πατερικών ερεισμάτων, ενώ ταυτόχρονα δεν παραλείπει να υπενθυμίσει την πρακτική της αρχαίας Εκκλησίας:

Οι [πρώτοι ενν.] χριστιανοί δεν νοιαζόντουσαν διόλου για ιερή γεωγραφία […] Δεν υπήρχε ιδιότυπο θρησκευτικό ενδιαφέρον για τα μέρη εκείνα όπου έζησε ο Χριστός. Δεν υπήρχανε προσκυνήματα. Η παλιά θρησκεία είχε χιλιάδες ιερούς τόπους και ναούς. Για τους χριστιανούς όλα αυτά ήτανε περασμένα ξεχασμένα. Δεν υπήρχε ανάγκη για ναούς χτισμένους από λιθάρια: το σώμα του Χριστού, η ίδια η Εκκλησία, ο νέος λαός, ο συναθροισμένος γύρω από Εκείνον, ήτανε ο μόνος πραγματικός ναός. […] Η ίδια η Εκκλησία ήτανε η νέα και ουράνια Ιερουσαλήμ. Η Εκκλησία στην Ιερουσαλήμ ήτανε αντίθετα δίχως σημασία. Το γεγονός πως ο Χριστός έρχεται και είναι παρών είχε πολύ μεγαλύτερη σημασία από τα μέρη όπου Εκείνος βρέθηκε. Η ιστορική πραγματικότητα του Χριστού φυσικά στάθηκε το αδιαφιλονίκητο έδαφος της πίστης των πρώτων Χριστιανών. Δεν θυμόντουσαν όμως τόσο Εκείνον, όσο προπάντων ξέρανε πως Εκείνος βρισκότανε μαζί τους.^[48]

Αυτή η παράδοξη και αντινομική θέση των χριστιανών μέσα στον κόσμο, που θα μπορούσε να περιγραφεί ως ένα είδος «ιδιότυπου χριστιανικού εσχατολογικού αναρχισμού», διαφοροποιεί τους χριστιανούς από τον κόσμο, από τα ίδια τα μορφώματα και τις εξουσίες του αιώνος τούτου, χωρίς όμως να τους οδηγεί στην άρνηση του κόσμου. Αυτή η εσχατολογικής τάξεως αποστασιοποίηση, τους οδήγησε στο να μην ταυτίζονται με κάποιο συγκεκριμένο κράτος, πολιτεία ή πολιτισμό, και απέτρεψε τους πρώτους χριστιανούς από το να διεκδικήσουν έλεγχο ή κυριαρχία επί του κόσμου, και επί των εκτός της εκκλησιαστικής κοινότητος, ενώ προσφέρει στους σημερινούς χριστιανούς ένα πρότυπο για το πώς να σχετιστούν με τον μη χριστιανικό κόσμο που τους περιβάλλει (βλ. παρακάτω).

Η στάση αυτή διαφέρει σημαντικά από ό,τι συνήθως θεωρείται ως η παραδοσιακή ορθόδοξη νοοτροπία και πρακτική σε σχέση με τα υπό συζήτηση ζητήματα, και από τον γνωστό δεσμό των Ορθοδόξων με το κράτος, την πατρίδα και την ιερή γεωγραφία, καθώς και με τον τοπικό πολιτισμό και τα έθιμα, τα οποία στην πράξη ιεροποιούνται και εκλαμβάνονται ως αναπόσπαστο μέρος της ορθόδοξης παράδοσης και συνέχειας.

Δυστυχώς, ακόμη και η Αγία και Μεγάλη Σύνοδος της Κρήτης (2016) φαίνεται να επιβεβαιώνει αυτό τον δεσμό, όταν αναφέρει ότι η παγκοσμιοποίηση ἔχει σχεδιάσει τήν σταδιακήν ἐξουδετέρωσιν τῶν ἐμποδίων τῶν ἀντιτιθεμένων ἐθνικῶν, θρησκευτικῶν, ἰδεολογικῶν ἤ ἄλλων παραδόσεων […]. Ἡ Ὀρθόδοξος Ἐκκλησία, ἔναντι τῆς ἰσοπεδωτικῆς καί ἀπροσώπου ὁμογενοποιήσεως, τήν ὁποίαν προωθεῖ ἡ παγκοσμιοποίησις, ἀλλά καί τῶν ἀκροτήτων τοῦ ἐθνοφυλετισμοῦ, εἰσηγεῖται τήν προστασίαν τῆς ταυτότητος τῶν λαῶν καί τήν ἐνίσχυσιν τῆς ἐντοπιότητος.[49]

Επιπλέον, το συνοδικό κείμενο για την ιεραποστολή αγκαλιάζει την –προφανή για την Ορθοδοξία– ιεροποίηση των εθνικών ή τοπικών παραδόσεων:

Ἀνησυχίαν προκαλεῖ εἰς τήν Ἐκκλησίαν ἡ διαρκῶς αὐξανομένη ἐπιβολή εἰς τήν ἀνθρωπότητα ἑνός καταναλωτικοῦ τρόπου ζωῆς, ὁ ὁποῖος στερεῖται τῶν χριστιανικῶν ἠθικῶν ἀξιῶν. Ὑπό τήν ἔννοιαν αὐτήν, ὁ καταναλωτισμός οὗτος, ἐν συνδυασμῷ μετά τῆς ἐκκοσμικευμένης παγκοσμιοποιήσεως, τείνει νά ὁδηγήσῃ τούς λαούς εἰς τήν ἀπώλειαν τῶν πνευματικῶν καταβολῶν αὐτῶν, εἰς τήν ἱστορικήν ἀμνησίαν καί εἰς τήν λήθην τῶν παραδόσεων.[50]

Το συνοδικό κείμενο δεν ορίζει ούτε ποιες είναι αυτές οι «πνευματικές ρίζες» των εθνών, ούτε τους λόγους ή τα θεολογικά κριτήρια βάσει των οποίων αυτές θεωρούνται ιερές· δεν εξηγεί ούτε γιατί η απώλεια της «ιστορικής μνήμης» θεωρείται έγνοια εκκλησιαστική, αλλά ούτε και διακρίνει μεταξύ «παραδόσεων» και «Παράδοσης». Δεν επιδιώκει, επομένως, την εύρεση ισορροπίας μεταξύ του τοπικού και του οικουμενικού, ούτε μια αναγκαία σύνθεση μεταξύ τοπικών και οικουμενικών στοιχείων, που αποτελεί και την κύρια πρόκληση για την Ορθοδοξία.[51] Αντιθέτως, φαίνεται να ευνοεί –ή μάλλον να ιεροποιεί– το πρώτο, ενώ εκκλησιαστικά και θεολογικά απονομιμοποιεί το δεύτερο. Με αυτόν τον τρόπο, το συνοδικό κείμενο υποδεικνύει αυτό που αλλού έχω αποκαλέσει «εκκλησιαστικό κουλτουραλισμό», δηλαδή την προβληματική από θεολογική σκοπιά σύγχυση θεολογικών και πολιτισμικών στοιχείων και κριτηρίων.[52]

Πράγματι, η Ορθοδοξία έχει ταυτιστεί σε μεγάλο βαθμό με τοπικές παραδόσεις, έθιμα και εθνικά αφηγήματα. Υπ’ αυτό το πρίσμα, φαίνεται να έχει χάσει τη συνείδηση της καθολικότητας και οικουμενικότητας, και να έχει περιοριστεί στη σφαίρα του εθίμου, της πατρογονικής κληρονομιάς, και της εθνοπολιτισμικής ταυτότητας, αναδιατάσσοντας τις προτεραιότητες έναντι θεολογικών και πολιτισμικών κριτηρίων, και προτάσσοντας τα τελευταία. Είναι σαφές ότι η συντριπτική πλειοψηφία των Ορθοδόξων έχει ανταλλάξει την εκκλησιαστική έννοια του «ανήκειν» με την εθνο-πολιτισμική ή κοινωνική, ενώ ταυτόχρονα έχει ταυτίσει τις δομές και τα αυταρχικά πρότυπα της πατριαρχικής κοινωνίας με τη χρυσή εποχή της Εκκλησίας και του «χριστιανικού» πολιτισμού.

Ο στενός δεσμός της Ορθοδοξίας με έναν συγκεκριμένο τόπο και πολιτισμό ή με ένα συγκεκριμένο έθνος, φαίνεται να είναι από τα πλέον σοβαρά –και δυστυχώς όχι τα μόνα– εμπόδια στην προσπάθειά της να ανταποκριθεί στις νέες προκλήσεις που θέτει η παγκοσμιοποίηση και που τόσο φοβίζουν τους Ορθοδόξους. Εδώ θα πρέπει να αναφερθούμε στον Γάλλο καθηγητή και πολιτικό επιστήμονα Ολιβιέ Ρουά (Olivier Roy),[53] ειδικό στο πολιτικό Ισλάμ και στο θρησκευτικό φαινόμενο, σύμφωνα με τον οποίο, στην εποχή της παγκοσμιοποίησης, οι θρησκείες που είναι υπερβολικά συνδεδεμένες ή ταυτισμένες με έναν συγκεκριμένο τόπο ή πολιτισμό, όπως η Ορθοδοξία, δυσκολεύονται περισσότερο να προσαρμοστούν στην πραγματικότητα που τις περιβάλλει. Αντιθέτως, θρησκευτικές παραδόσεις που χαρακτηρίζονται από ευελιξία και κινητικότητα, από την αποδέσμευση από συγκεκριμένες κουλτούρες κι από στενά γεωγραφικά όρια (όπως ο ευαγγελικαλικός Προτεσταντισμός και το σαλαφιτικό Ισλάμ), κινούνται με μεγαλύτερη άνεση, σημειώνοντας περισσότερες «επιτυχίες» στην «ελεύθερη» θρησκευτική αγορά. Οι συνέπειες από την παραπάνω διαπίστωση είναι προφανείς όσο και ανησυχητικές, ειδικά για τους Ορθοδόξους, αλλά και για όσους επιμένουν να ταυτίζουν τη θρησκεία με την εθνοπολιτισμική ταυτότητα και τις αντίστοιχες πεποιθήσεις.

Σε αυτό το πλαίσιο αξίζει να σημειωθεί ότι, σε αντίθεση με άλλες χριστιανικές –ή ευρύτερα θρησκευτικές– παραδόσεις, στις οποίες είναι εμφανείς οι προσπάθειες εμπολιτισμού και εγκεντρισμού στην τοπική κουλτούρα (inculturation), στην περίπτωση των Ορθόδοξων λαών, λόγω των γνωστών στενών δεσμών (έως και ταύτισης σε ορισμένες περιπτώσεις) μεταξύ Εκκλησίας και έθνους, Εκκλησίας και τοπικών παραδόσεων, είναι επιτακτική η ανάγκη αποδέσμευσης από αυτές τις συγκεκριμένες κουλτούρες και τοπικές παραδόσεις (deculturation), όπως και της εκ νέου ιεράρχησης των προτεραιοτήτων έναντι των τιθέμενων θεολογικών και πολιτισμικών κριτηρίων, και της εύρεσης μιας νέας ισορροπίας μεταξύ του τοπικού και του καθολικού, μεταξύ του μερικού και του όλου.

IV. Ο Χριστιανικός εσχατολογικός αναρχισμός ως οδός εξόδου από τον φονταμενταλιστικό τρόπο σκέψης

Ένα πρώιμο χριστιανικό κείμενο του 2^ου μ.. αιώνα με έντονες εσχατολογικές αποχρώσεις, η Προς Διόγνητον Επιστολή, δίνει έμφαση στην ιδιότητα του χριστιανού ως πάροικου, παρεπίδημου και ξένου, και ως έχοντα μια παράδοξη και αντινομική θέση μέσα στον κόσμο:

Οι χριστιανοί δεν ξεχωρίζουν από τους άλλους ανθρώπους ούτε στον τόπο κατοικίας ούτε στην ομιλία ούτε στα έθιμα. Γιατί ούτε σε ιδιαίτερες πόλεις κατοικούν ούτε καμιά ξεχωριστή διάλεκτο χρησιμοποιούν ούτε ιδιόρρυθμα ζουν. […] Ενώ όμως κατοικούν σε πόλεις ελληνικές και βαρβαρικές –εκεί όπου βρέθηκε ο καθένας– και ακολουθούν τα εγχώρια έθιμα στην ενδυμασία, τη διατροφή και τις άλλες πλευρές της ζωής, ο τρόπος της ζωής τους είναι στ’ αλήθεια θαυμαστός και παράδοξος. Κατοικούν στις ιδιαίτερες πατρίδες τους, αλλά σαν περαστικοί και ταξιδιώτες. Συμμετέχουν σε όλα σαν πολίτες, και όμως υπομένουν τα πάντα σαν ξένοι. Κάθε ξένη χώρα είναι πατρίδα τους και κάθε πατρίδα τη θεωρούν ξένη χώρα. Παντρεύονται όπως όλοι, κάνουν παιδιά, αλλά δεν τα απορρίχνουν. Κάθονται σε κοινό τραπέζι, αλλά δεν έχουν κοινή κοίτη. Έχουν σάρκα, αλλά δεν ζουν σαρκική ζωή. Κατοικούν στη γη, αλλά είναι πολίτες του ουρανού. Υπακούουν στους ισχύοντες νόμους, αλλά με τη ζωή τους νικούν τους νόμους. Αγαπούν όλους και όλοι τους καταδιώκουν. Δεν τους ξέρουν και όμως τους καταδικάζουν· τους θανατώνουν και ζωοποιούνται. Ενώ πτωχεύουν, πλουτίζουν πολλούς. Από όλα στερούνται και όλα τα έχουν περίσσια. Ατιμώνονται και η ατιμία τους δοξάζει. Βλασφημούνται και βγαίνουν δικαιωμένοι. Ενώ λοιδορούνται, αυτοί ευλογούν. Υβρίζονται και τιμούν. Αγαθοποιούν και τιμωρούνται ως κακοποιοί. Τιμωρούνται και χαίρουν ως ζωοποιούμενοι.^[54]

Οι πρώτοι Χριστιανοί δεν επεδίωκαν να επιβάλουν τους κανόνες τους ή τον τρόπο ζωής τους στις πόλεις ή στις χώρες όπου κατοικούσαν. Αντιθέτως, επιζητούσαν να διαφυλάξουν τις χριστιανικές ηθικές επιταγές και τον χριστιανικό τρόπο ζωής μέσα στις δικές τους κοινότητες. Ο μόνος δυνατός τρόπος να επηρεάσουν τους άλλους ήταν μέσα από το ηθικό τους παράδειγμα. Η επιβολή των χριστιανικών αρχών στο κράτος ή την κοινωνία ήταν ο πειρασμός της χριστιανικής αυτοκρατορίας, η ψευδαίσθηση της χριστιανικής θεοκρατίας, μιας χριστιανικής κοινωνίας ή κράτους, όπως αυτή βιώθηκε με διαφορετικούς τρόπους τόσο στην Ανατολή όσο και στη Δύση, ως αποτέλεσμα της συνθηκολόγησης ή του συμβιβασμού της Εκκλησίας με την Αυτοκρατορία. Αυτή η κατεύθυνση, κατά τον μακαριστό π. Γεώργιο Φλωρόφσκυ, ήταν «μια προφανής αποτυχία, τόσο στη δυτική όσο και στην ανατολική της μορφή», ο ίδιος δε επιχείρησε να ερμηνεύσει αυτό το σχήμα μέσα από τη διαλεκτική σχέση Αυτοκρατορίας και ερήμου.[55]

Όταν η Εκκλησία αγνοεί αυτή την πραγματικότητα, όταν η εσχατολογική της θέαση υποτάσσεται στον πειρασμό να δικαιωθεί μέσα στην ιστορία, τότε παύει να είναι σύμβολο των εσχάτων, παύει να λειτουργεί ως πρόγευση της Βασιλείας, και μετατρέπεται σ’ έναν εξουσιαστικό θεσμό. Έτσι, η Βασιλεία του Θεού επαναπροσδιορίζεται μέσα από τις πολιτικές μορφές του παρελθόντος και ταυτίζεται με το όραμα μιας «χριστιανικής οικουμένης» ή μιας Βυζαντινής και Μεσαιωνικής θεοκρατίας, νοοτροπία που οδηγεί σε μια εξουσιαστική κατανόηση της Βασιλείας που πραγματώνεται εντός της ιστορίας. Η Εκκλησία δεν αντλεί πια την ταυτότητά της από τα έσχατα αλλά από την ιστορία, και αντί να λειτουργεί ως πρόγευση της Βασιλείας, αντιλαμβάνεται τον εαυτό της ως μια επίγεια Βασιλεία ή ως στενά συνδεδεμένη με αυτή. Μεταμορφώνεται από μια κοινότητα ανοιχτή στο μέλλον και τις προκλήσεις του σε μια κοινότητα που νοσταλγεί το παρελθόν και τις πολιτικές του μορφές.[56] Η Εκκλησία δεν νοσταλγεί πλέον τα έσχατα, τη Βασιλεία του Θεού και τον Ερχόμενο Κύριο, αλλά την επιστροφή στην «χριστιανική» Αυτοκρατορία και τη βυζαντινή θεοκρατία. Τη βυζαντινή θεοκρατία που, όπως στον αρχαίο Ισραήλ ή την αρχαία Ρώμη,^[57] θολώνει τη διάκριση μεταξύ κοσμικής και θρησκευτικής σφαίρας, συγχέει τα του Καίσαρος με τα του Θεού,[58] και την οποία ο Φλωρόφσκυ επέκρινε με τρόπο καταλυτικό – κριτική που, δυστυχώς, εμείς καμωνόμαστε πως αγνοούμε:

Η «Ιερά Αυτοκρατορία» του Μεσαίωνα ήταν καθαρή αποτυχία, και στην ανατολική και στη δυτική της μορφή. Ήταν ταυτόχρονα ουτοπία και συμβιβασμός. Ο «παλαιός κόσμος» συνέχιζε ακόμη να ζη κάτω από τη χριστιανική καθοδήγηση. Μα δεν συνέχιζε αμετάβλητος. Η επίδραση της χριστιανικής πίστεως ήταν ολοφάνερη και βαθειά σε όλους τους τομείς της ζωής. Η πίστη του Μεσαίωνα ήταν θαρραλέα και η ελπίδα ανυπόμονη. Οι άνθρωποι πίστευαν πραγματικά ότι «αυτός ο κόσμος» θα μπορούσε να «εκχριστιανισθή» και να μεταστραφή, κι όχι μόνο ότι «είχε συγχωρηθή». Ήταν ισχυρή η πίστη στη δυνατότητα μιας τελικής ανακαινίσεως της όλης ιστορικής υπάρξεως. Με αυτή την πεποίθηση ανελήφθησαν όλα τα ιστορικά έργα. Περιπλεκόταν όμως διπλός κίνδυνος στην προσπάθεια. Να εκλάβουν τα μερικά επιτεύγματα σαν τελικά, ή να ικανοποιηθούν με τα σχετικά τοιαύτα αφού ο έσχατος σκοπός ήταν ανέφικτος. Από εδώ έχει τις ρίζες του το πνεύμα του συμβιβασμού. […] Η ιστορία του Βυζαντίου ήταν τόλμημα κι απόπειρα στη χριστιανική πολιτική. Ήταν ανεπιτυχές και ίσως άτυχο πείραμα. Παρά ταύτα θα πρέπει να κριθή μέσα στις δικές του συνθήκες. […] Το Βυζάντιο απέτυχε, λυπηρά απέτυχε, να θεμελιώση αναμφίβολη και ανάλογη σχέση μεταξύ της Εκκλησίας και της ευρύτερης κοινοπολιτείας. Δεν επέτυχε να ξεκλειδώση την πύλη του χαμένου παραδείσου. Το βυζαντινό κλειδί δεν ήταν εκείνο που έπρεπε. Και το ίδιο ήταν και τα άλλα κλειδιά. Και πιθανώς δεν υπάρχει γήινο ή ιστορικό κλειδί γι’ αυτήν την έσχατη κλειδαριά. Μα θα υπάρχη κάποιο εσχατολογικό κλειδί το αληθινό κλειδί του Δαβίδ. Παρά ταύτα, το Βυζάντιο αγωνίσθηκε επί αιώνες με θερμή αφοσίωση για ένα πραγματικό πρόβλημα.^[59]

V. Ο ρόλος του μοναχισμού στη διάδοση του Ορθόδοξου φονταμενταλισμού

Ωστόσο, στη σκέψη του Φλωρόφσκυ, η έρημος –δηλαδή ο μοναχισμός– αντιπροσωπεύει την εσχατολογική συνείδηση της Εκκλησίας, διαφυλάσσοντας την αυθεντική και γνήσια χριστιανική ζωή από το κοσμικό φρόνημα και από το συμβιβασμό ή την προσαρμογή σε αυτό. Δυστυχώς, στις μέρες μας και στις περισσότερες περιπτώσεις, ο ορθόδοξος μοναχισμός δεν αποτελεί πλέον την εσχατολογική πρωτοπορία της Εκκλησίας, αλλά την «πολεμική πτέρυγα» μιας ιδεολογικής, δεξιόστροφης Ορθοδοξίας, που έχει υιοθετήσει μια έντονα αντιδυτική, αντιοικουμενική και αντινεωτερική ατζέντα, η οποία περιλαμβάνει έναν εγκόσμιο φονταμενταλιστικό ακτιβισμό υπό το πρόσχημα της υπεράσπισης των αξιών «της πατρίδας, της θρησκείας και της οικογένειας» – έναν μηχανισμό εξουσίας και κυριαρχίας που επιβάλλεται πάνω στο σώμα, στο πλήρωμα της Εκκλησίας.

Η παρατήρηση αυτή είναι καίρια για τη συζήτησή μας, καθώς συνδέεται με ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του φονταμενταλισμού: την παρουσία του χαρισματικού ηγέτη, ο οποίος, στο σύγχρονο ορθόδοξο πλαίσιο, σαρκώνεται στον εξέχοντα ρόλο και τη θέση χαρισματικών μοναχών και γερόντων.

Στην πραγματικότητα, πρόκειται για ένα «μείγμα» αυταρχικής/εξουσιαστικής οργάνωσης και «λατρείας» του χαρισματικού ηγέτη –του γέροντα στην περίπτωσή μας– ο οποίος θεωρείται ότι έχει άμεση σχέση και επικοινωνία με τον Θεό. Πράγματι, οι γέροντες ορισμένων μοναστικών κοινοτήτων στον Ορθόδοξο κόσμο παρουσιάζουν αξιοσημείωτη ομοιότητα με τα χαρακτηριστικά του χαρισματικού ηγέτη, όπως περιγράφονται από τους κορυφαίους μελετητές του φονταμενταλισμού. Όπως σημειώνουν οι Γκάμπριελ Α. Άλμοντ (Gabriel A. Almond), Ρ. Σκοτ Άπλμπυ (R. Scott Appleby) και Εμμάνουελ Σίβαν (Emmanuel Sivan) στο έργο τους Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World [Θρησκεία ισχύος: η άνοδος του Φονταμενταλισμού παγκοσμίως]:

Η τυπική φονταμενταλιστική οργάνωση έχει χαρισματικό χαρακτήρα, αφορά σε μια σχέση ηγέτη-οπαδού στην οποία ο οπαδός αποδίδει εξαιρετικά προσόντα, θεία χάρη, ιδιαίτερη πρόσβαση στην θεότητα, και βαθιά και πλήρη κατανόηση των ιερών κειμένων, στον μεγάλο ραβίνο, στον ρέμπε, στον ιμάμη, στον ενάρετο νομικό, στον πάστορα. Ένας άνθρωπος ξεχωρίζει και διαχωρίζεται από όλους τους άλλους. Μπορεί να έχει έμπιστους συνεργάτες που εφαρμόζουν τις αποφάσεις του, αλλά αυτοί δεν είναι «αξιωματούχοι» με σαφείς αρμοδιότητες και διάρκεια θητείας. Η απόσταση μεταξύ χαρισματικών ηγετών και οπαδών απεικονίζεται στη γλώσσα του σώματος και σε τελετουργικές κινήσεις όπως το φίλημα του χεριού του εμίρη ή το άγγιγμα του ενδύματος προσευχής του ραβίνου. Αυτή η ένταση μεταξύ βολονταρισμού και ισότητας αφενός, και χαρισματικής αυθεντίας αφετέρου, καθιστά τα κινήματα αυτά κάπως εύθραυστα. Αφ’ ης στιγμής δεν μπορεί να εκφραστεί αντίθετη άποψη με όρους νομιμοφροσύνης, υπάρχει μια τάση προς τον κατακερματισμό.[60]

Δεν μπορούμε, επομένως, να κατανοήσουμε τις φονταμενταλιστικές Ορθόδοξες αντιδράσεις χωρίς να λάβουμε υπόψη τον καθοριστικό ρόλο και τη διαρκώς αυξανόμενη επιρροή των μοναστικών κύκλων στους ορθόδοξους πιστούς. Ο ορθόδοξος μοναχισμός έχει γνωρίσει αξιοσημείωτη πνευματική ανανέωση, καθώς και μια σημαντική οικονομική και, σε ορισμένες περιπτώσεις, πολιτική ενδυνάμωση, η οποία ξεκίνησε στα τέλη της δεκαετίας του 1960 στο Άγιον Όρος. Έκτοτε, επεκτάθηκε σε ολόκληρο τον Ορθόδοξο κόσμο, τόσο στις παραδοσιακές Ορθόδοξες χώρες (όπως αυτές της Ανατολικής Ευρώπης) όσο και στη διασπορά, στη Βόρεια Αμερική αλλά και στην Εκκλησία της Αντιόχειας (Συρία και Λίβανος).

Από την εποχή της εικονομαχίας στο Βυζάντιο, τον 8^ο και 9^ο αιώνα, ο μοναχισμός λειτούργησε ως ένα συντηρητικό προπύργιο της Ορθόδοξης παράδοσης. Στους πιο πρόσφατους αιώνες, ωστόσο, εξελίχθηκε σε έναν πολεμικό, αντιδυτικό, αντινεωτερικό και αντιοικουμενικό παράγοντα εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Παρά το γεγονός αυτό και παρά τους κινδύνους που υποκρύπτει η υπερβολική έμφαση στο μοναχισμό, εξέχοντες Ορθόδοξοι θεολόγοι από διαφορετικές τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες εξήραν τον ρόλο του μοναχισμού και εναπόθεσαν τις ελπίδες τους για την ανανέωση της Εκκλησίας στη δική του ανανέωση, χαιρετίζοντας την αθωνική αναγέννηση των δεκαετιών του 1970 και 1980 ως το σημαντικότερο εκκλησιαστικό γεγονός των νεώτερων χρόνων.[61]

Η μοναστική ανανέωση σήμερα λαμβάνει χώρα σε ολόκληρο τον Ορθόδοξο κόσμο, γεγονός που προφανώς ενισχύει, μεταξύ άλλων, τον φονταμενταλισμό και τον αντιοικουμενισμό, ενώ ο υπερτονισμένος ρόλος των χαρισματικών γερόντων, που τοποθετούν εαυτούς υπεράνω της εκκλησιαστικής κοινότητας και των ιεραρχικών και συνοδικών της εκφράσεών, στην πράξη ακυρώνει την κεντρικότητα του μυστηρίου της Θείας Ευχαριστία καθώς και την παραδοσιακή ιεραρχική δομή της Εκκλησίας, την ενότητα και την ευχαριστιακή της εκκλησιολογία. Δεν χρειάζεται να αναζητήσει κανείς αποδείξεις αλλού – αρκεί να δει τον τρόπο με τον οποίο ορισμένοι μοναστικοί κύκλοι απέρριψαν τη Σύνοδο της Κρήτης το 2016. Επιπλέον, ο Ορθόδοξος μοναχισμός γενικά, και ο αγιορείτικος ειδικότερα, καθίσταται όλο και πιο ορατός όχι μόνο εξαιτίας του έντονου αντιοικουμενικού και αντιδυτικού πνεύματος που τον διακρίνει, αλλά και λόγω της τάσης του να κηδεμονεύει το εκκλησιαστικό σώμα και να εμπλέκεται σ’ έναν εγκόσμιο φονταμενταλιστικό ακτιβισμό, με σκοπό την υπεράσπιση των αξιών της «πατρίδας, της θρησκείας και της οικογένειας» (εκδίδοντας ανακοινώσεις για θέματα όπως η συνθήκη Σένγκεν, το 666, η αναγραφή του θρησκεύματος στις ταυτότητες, η λογοκρισία βλάσφημων έργων τέχνης, ο χαρακτήρας του μαθήματος των Θρησκευτικών, το σύμφωνο συμβίωσης για τα ομόφυλα ζευγάρια και η ταυτότητα φύλου, το μακεδονικό πρόβλημα και η ελληνικότητα της Μακεδονίας κ.ο.κ.). Σε άλλες περιπτώσεις, ορισμένα μοναστήρια κατηγορούνται ότι έχουν δεσμούς διαπλοκής με οικονομικά και πολιτικά συμφέροντα, τόσο στην Ελλάδα όσο και στο εξωτερικό (κυρίως στη Ρωσία). Παράλληλα, παρατηρείται ολοένα αυξανόμενη τάση από μοναστικούς κύκλους για συστηματικές και δημόσιες επιθέσεις κατά Ορθοδόξων Πατριαρχών, Επισκόπων και λαϊκών θεολόγων, ιδίως όσων εμπλέκονται στην οικουμενική κίνηση, κατηγορώντας τους για θεολογικό μινιμαλισμό και προδοσία της Ορθοδοξίας.

Δημιουργείται έτσι η εντύπωση ότι πολλοί μοναχοί, ιδίως στο Άγιον Όρος, επιδιώκουν να θεωρούνται ως η υπέρτατη αυθεντία και η γνήσια φωνή της Ορθοδοξίας, καθώς υποβάλλουν την ιδέα ότι πολλές τοπικές Ορθόδοξες Εκκλησίες έχουν παρεκκλίνει από την ορθή και αυθεντική οδό της Ορθόδοξης πίστης. Στόχος είναι η δημιουργία αγιορείτικων μετοχίων σε όλον τον Ορθόδοξο κόσμο (με πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα τα δεκαοκτώ μοναστήρια που ίδρυσε ο γέροντας Εφραίμ της Αριζόνας στις ΗΠΑ, εντός της κανονικής δικαιοδοσίας της Ελληνορθόδοξης Αρχιεπισκοπής Αμερικής),[62] υποβαθμίζοντας τη ζωή και το έργο των τοπικών ενοριών και προβάλλοντας το μοναστικό –και μάλιστα το αγιορειτικό– πρότυπο ως το καθολικό πρότυπο πνευματικής ζωής, ως το μόνο αυθεντικό εκκλησιαστικό πρότυπο, ανάγοντας έτσι το μερικό σε καθολικό και επιβάλλοντας το μοναστικό υπόδειγμα στους εγγάμους πιστούς και τις οικογένειές τους. Στο υπόβαθρο αυτής της νοοτροπίας βρίσκεται μια ιδιότυπη αντίληψη περί καθολικής δικαιοδοσίας συλλογικού χαρακτήρα, η οποία ασκείται από τους γέροντες του Αγίου Όρους: βάσει αυτής της αντίληψης, το Άγιον Όρος δικαιούται, στο όνομα της αυθεντικής Ορθοδοξίας (την οποία υποτίθεται ότι εκπροσωπεί), να παρεμβαίνει στη ζωή κάθε τοπικής Ορθόδοξης Εκκλησίας και να καθοδηγεί πνευματικά τους πιστούς, συχνά αγνοώντας ή και περιφρονώντας τις ιδιαιτερότητες και την παράδοση πνευματικής ζωής των τοπικών Εκκλησιών.

Υπό τις παρούσες συνθήκες, είναι κατά την άποψή μου φανερό ότι ακόμη και αποφάσεις που λαμβάνονται σε Πανορθόδοξο επίπεδο δεν μπορούν να τύχουν αποδοχής, εφόσον δεν έχουν την εκ των προτέρων «έγκριση» των υπερορθόδοξων κινημάτων, καθώς αυτά συνεχίζουν να ασκούν ένα είδος πνευματικής και εκκλησιαστικής επιτροπείας στους ανά τον κόσμο Ορθοδόξους, ένα είδος παγκόσμιας δικαιοδοσίας υπεράνω των τοπικών Εκκλησιών και της κανονικής τους δικαιοδοσίας. Είναι πλέον «καιρός», για τους υπεύθυνους εκκλησιαστικούς ηγέτες αλλά και για το πλήρωμα της Εκκλησίας, να θέσουν ένα τέλος σε αυτήν την καρικατούρα της δήθεν πιστότητας στην παράδοση, σε αυτούς τους Ορθόδοξους «αγιατολάχ» που θεωρούν εαυτούς υπεύθυνους για την Ορθοδοξία παγκοσμίως, και που, ενώ καταγγέλλουν τον Πάπα Ρώμης για τις αξιώσεις του περί πρωτείου και τη διεκδίκηση παγκόσμιας δικαιοδοσίας, κάνουν με τη σειρά τους ακριβώς ό,τι κατηγορούν, όχι βέβαια ως άτομα, αλλά ως σύναξη των πεφωτισμένων και θεουμένων γερόντων και πνευματικών πατέρων.

Το ξεστράτισμα, όμως, αυτό κάποιων ορθόδοξων μοναχών και η ανάδειξή τους σε «στρατευμένη φράξια» μιας ιδεολογικής Ορθοδοξίας, η μετάλλαξή τους, με άλλα λόγια, σε μηχανισμό κυριαρχίας και επιβολής υπεράνω του σώματος της Εκκλησίας και των ιεραρχικών και συνοδικών του εκφράσεων, δεν θα πρέπει να μας κάνει να ξεχνούμε το σπουδαίο μήνυμα της μετάνοιας, της καταλλαγής και της αμοιβαίας συγχώρησης που βρίσκεται στον ίδιο τον πυρήνα της μοναστικής κλήσης. Δεν μπορούμε επίσης να αγνοήσουμε τη μακρά και πλούσια πνευματική εμπειρία του Αγίου Όρους, την μοναδική του ασκητική, φιλοκαλική και νηπτική παράδοση, και την εμπειρία της εξόδου και αναχώρησης από τον κόσμο και το κοσμικό φρόνημα, χάριν της θείας αγάπης και της προσευχής του Ιησού, η οποία διαφυλάσσεται εκεί επί αιώνες. Κάποτε, όμως, θα πρέπει και το ίδιο το Άγιον Όρος να αποφασίσει να προστατεύσει τον εαυτό του και τη χιλιετή του παράδοση από ζηλωτικές και φονταμενταλιστικές τάσεις και πειρασμούς, καθώς και από κάθε είδους παραμορφώσεις και αλλοιώσεις της πιστότητας προς την παράδοση και την Ορθοδοξία.[63]

VI. Αντί Επιλόγου

Εάν υπάρχει ένα κοινό χαρακτηριστικό που μοιράζονται τόσο οι συντηρητικές μοναστικές ομάδες όσο και οι φονταμενταλιστές, αυτό είναι η πρόθεση ή ο πειρασμός να ξανακατακτήσουν τον κόσμο και να επιβάλουν τις δικές τους απόψεις για το τί είναι ηθικό ή ανήθικο, συνεπές ή όχι προς τη χριστιανική πίστη και παράδοση. Φιλοδοξούν να υποκαταστήσουν τον Θεό, και να κρίνουν ανθρώπους και κοινωνίες εξ ονόματός Του, να διαχωρίσουν τους ενάρετους από τους αμαρτωλούς, να επιβάλουν εκ νέου, στο όνομα του Θεού, τη «θεία τάξη» στην κοινωνία και την πολιτεία – ακόμη και σε όσους δεν είναι χριστιανοί, με τον ίδιο τρόπο που ο Μέγας Ιεροεξεταστής ενήργησε αντί του Χριστού, στη θέση του Χριστού. Τελικά, αυτό που χαρακτηρίζει τους φονταμενταλιστές είναι η αγχώδης ανυπομονησία τους για την πραγμάτωση του οιονεί ολοκληρωτικού τους οράματος. Ανυπομονούν, θέλοντας να υλοποιήσουν αυτό το όραμα γρήγορα και αποτελεσματικά. Το έργο μιας προφητικής θεολογίας στραμμένης προς και εν διαλόγω με την κοινωνία είναι να αποκαλύψει το θεμελιώδες ψεύδος του φονταμενταλιστικού λόγου και να ανοίξει τον δρόμο για την υπέρβασή του.

Θα ήθελα να ολοκληρώσω τη μελέτη αυτή με ένα απόσπασμα που δανείζομαι από τον φίλο Σταύρο Ζουμπουλάκη, έναν από τους ελάχιστους χριστιανούς διανοούμενους με δημόσιο λόγο στην Ελλάδα. Το κείμενο του Ζουμπουλάκη έχει άμεση σχέση με τη συζήτησή μας για την πρόκληση του φονταμενταλισμού και τον δρόμο της εξόδου από αυτόν. Προσπαθώντας να προσεγγίσει το φαινόμενο της «επιστροφής του Θεού» που οδηγεί στον θρησκευτικό εξτρεμισμό και τη βία που ασκείται στο όνομα του Θεού –μια βία που τάχα στοχεύει στην πνευματική αναγέννηση της κοινωνίας– ο Ζουμπουλάκης επικαλείται την Παραβολή του Σπορέως (Ματθ. 13:24-30) για να επιχειρηματολογήσει στη συνέχεια στο όνομα της πίστης εναντίον της βίας:

“Ο πειρασμός για τον οποίο μιλάει ο Χριστός, ο σπείρων δηλαδή το καλόν σπέρμα, στην παραβολή αυτή είναι μεγάλος: να απαλλαγεί οριστικά ο κόσμος από το κακό, να ξεριζωθούν τα ζιζάνια του πονηρού, να επικρατήσει απόλυτα στην Ιστορία το Αγαθό, να βασιλέψει επιτέλους η Καλοσύνη. Επειδή όμως το κακό δεν έχει υπόσταση αλλά το μόνο που υπάρχει είναι οι άνθρωποι που το διαπράττουν (τα ζιζάνια δεν είναι το πονηρό αλλά οι υιοί του πονηρού), η κάθαρση του κόσμου από αυτό σημαίνει απλούστατα φονικό και χυμένο αίμα, αθώων και ενόχων, δικαίων και αδίκων αδιαφόρετα. Γι’ αυτό η άρνηση του Χριστού σε αυτόν τον πειρασμό, που είναι, σημειωτέον, πειρασμός των υιών τής βασιλείας,δηλαδή των αγίων, είναι μονολεκτικά κατηγορηματική (ου)και η εντολή του εξίσου απόλυτη (άφετε συναυξάνεσθαι αμφότερα).Η άρνηση αυτή και η εντολή διατυπώνουν την ριζικότερη καταδίκη της βίας, γιατί την καταδικάζουν στην πιο θελκτική εκδοχή της, όταν δηλαδή ασκείται για την λύτρωση του κόσμου από το κακό. Για τους αληθινούς πιστούς ο μόνος ιερός πόλεμος που υπάρχει είναι ο εσωτερικός πόλεμος εναντίον των παθών και διόλου κατά των αμαρτωλών, των πονηρών και των απίστων. Αυτή η καθαρτήρια και λυτρωτική βία που ξεριζώνει τα ζιζάνια του κακού από την κοινωνία σημαίνει απλούστατα γενοκτονία, εθνοκάθαρση, […] σημαίνει ολοκληρωτισμό, ο οποίος είναι ακριβώς η βίαιη επιβολή του αγαθού, η κοινωνία των καθαρών, η αναγκαστική ευδαιμονία, η υποχρεωτική αρετή, ο νέος τύπος ανθρώπου. Ας προσθέσουμε, τέλος, ότι ο πειρασμός των υιών της βασιλείας συνιστά, από θρησκευτική άποψη, την ύψιστη μονοθεϊστική αμαρτία, που δεν είναι άλλη από την υποκατάσταση του Θεού ως κριτή εκ μέρους του ανθρώπου.

Η εντολή του Χριστού άφετε συναυξάνεσθαι αμφότερα ορίζει και τη στάση που οφείλουν να τηρούν οι χριστιανοί (το ίδιο ισχύει, πιστεύω, και για τους άλλους θρησκευόμενους) μέσα στη μεταχριστιανική κοινωνία της Ευρώπης: να ζουν και να μαρτυρούν την πίστη και τη διδασκαλία τους, χωρίς την αγωνία των αριθμών και της στατιστικής, χωρίς προσηλυτιστικό άγχος, αλλά και χωρίς να υποκύπτουν, θα πρόσθετα, στον πειρασμό της απόγνωσης μέσα σε αυτόν τον κόσμο που φαίνεται να τραβάει έναν δρόμο ολότελα αντίθετο από τον δικό τους. Τα υπόλοιπα ας τα αφήσουν στα χέρια του οικοδεσπότου”.[64]

VII. Προτάσεις για περαιτέρω ανάγνωση

Berger, Peter (επιμ.), The Desecularization of the World, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1999.

Casanova, José, «Protestant Fundamentalism – Catholic Traditionalism and Conservatism», The Catholic Historical Review 80 (1994), σσ. 102-110.

Demacopoulos, George, «“Traditional Orthodoxy” as a Postcolonial Movement», Journal of Religion 97 (2017), σσ. 475-99.

Kelaidis, Katherine, «Orthodoxie und Fundamentalismus in den USA», Religion und Gesellschaft in Ost und West 10 (2019), σσ. 20-21.

Lossky, Nicolas, «Fidelité à la foi et intégrismes», Service Orthodoxe de Presse 167 (1992), σσ. 28-32.

Makrides, Vasilios N., «Fundamentalismus aus religionswissenschaftlicher Sicht», Dialog der Religionen 4 (1994), σσ. 2-25.

Makrides, Vasilios N., «Fundamentalism, Orthodox», στο Graham Speake (επιμ.), Encyclopedia of Greece and the Hellenic Tradition, vol. 1., London / Chicago 2000, σσ. 632-633.

Maltby, Paul (επιμ.), Christian Fundamentalism and the Culture of Disenchantment, Charlottesville and London, University of Virginia Press, 2013.

Mora, Louis Ernesto, Stavrinides, Panayiotis, and McDermut, Wilson, «Religious Fundamentalism and Religious Orientation among the Greek Orthodox», Journal of Religion and Health 53 (2014), σσ. 1498-1513.

Pelikan, Jaroslav, «Fundamentalism and/or Orthodoxy? Toward an Understanding of the Fundamentalist Phenomenon», in Norman J. Cohen (επιμ.), The Fundamentalist Phenomenon: A View from Within, A Response from Without, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, σσ. 3-21.

Plekon, Michael: «Relativism and Fundamentalism: An Eastern Church Perspective from the “Paris School” and Living Tradition», στο Peter L. Berger (επιμ.), Between Relativism and Fundamentalism: Religious Resources for a Middle Position, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2010, σσ. 180-209.

Plöger, Otto, Theocracy and Eschatology, trans. S. Rudman, Oxford: Basil Blackwell, 1968.

Scott Appleby, R., «Rethinking Fundamentalism in a Secular Age», στο Calhoun, Craig J., Juergensmeyer, Mark, and Van Antwerpen, Jonathan (επιμ.), Rethinking Secularism (New York: Oxford University Press, 2011, σσ. 225-247.

Yannaras, Christos, «The Challenges of Orthodox Traditionalism», in Hans Küng and Jürgen Moltmann, Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, Special issue of the journal Concilium, London, SCM Press, 1992, σσ. 81-87.

---

[1] Επεξεργασμένη μορφή εισήγησης στο διεθνές συνέδριο «Orthodoxy and Fundamentalism», που διοργανώθηκε στο Βελιγράδι, από τις 10 έως τις 13 Μαΐου 2018, από την Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, σε συνεργασία με τους παρακάτω ακαδημαϊκούς φορείς: Institute for the Study of Culture and Christianity (Βελιγράδι, Σερβία), Orthodox Christian Studies Center of Fordham University (Νέα Υόρκη, ΗΠΑ), Chair of Orthodox Theology of Münster University (Γερμανία), Sankt Ignatios Orthodox Theological Academy (Στοκχόλμη, Σουηδία), Romanian Institute for Inter-Orthodox, Inter-Confessional and Inter-Religious Studies (INTER, Cluj-Napoca, Ρουμανία), St Andrews Biblical Theological Institute (Μόσχα, Ρωσία), European Forum of Orthodox Schools of Theology (EFOST, Βρυξέλλες), Center for Philosophy and Theology (Trebinje, Βοσνία-Ερζεγοβίνη). Στοιχεία δημοσίευσης του πρωτότυπο αγγλικού κειμένου: Pantelis Kalaitzidis, «Eschatology and Fundamentalism», στον συλλογικό τόμο: Davor Džalto & George E. Demacopoulos (επιμ.), Orthodoxy and Fundamentalism: Contemporary Perspectives, Lanham, MD: Lexington Books/Fortress Academic, 2022, σσ. 183-208.

Οφείλω ειλικρινείς ευχαριστίες στους Καθηγητές Hans-Peter Grosshans (Πανεπιστήμιο του Μύνστερ), Βασίλειο Ν. Μακρίδη (Πανεπιστήμιο της Ερφούρτης), Χρήστο Καρακόλη (ΕΚΠΑ), π. Augustin Viorel Coman (Πανεπιστήμιο του Βουκουρεστίου), καθώς και στους Νικόλαο Ασπρούλη, Δρ.Θ., Αναπληρωτή Διευθυντή της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου και Διδάσκοντα στο ΕΑΠ, και Νίκο Κουρεμένο, Δρ.Θ., Επιστημονικό Συνεργάτη της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου, για την παροχή σπάνιου βιβλιογραφικού υλικού, τα σχόλια και τις κριτικές παρατηρήσεις κατά την προετοιμασία της παρούσας δημοσίευσης. Θερμές ευχαριστίες απευθύνω, τέλος, στoυς Βαλίλα Γιαννουτάκη, MTh, MA Ed., και π. Φιλοκτήμονα Σταμπόπουλο-Σαμαρά, πτυχιούχο Θεολογίας, μέλη του προσωπικού της Ακαδημίας Θεολογικών Σπουδών Βόλου, για τη διευκόλυνση της πρόσβασής μου στο υλικό της βιβλιοθήκης και για τη πολύτιμη βοήθειά τους κατά την προετοιμασία της μελέτης αυτής.

Οι θέσεις και απόψεις που εδώ διατυπώνονται είναι αυστηρά προσωπικές και δεν δεσμεύουν το θεολογικό ίδρυμα όπου έχω την τιμή να υπηρετώ.

[2] Αναφορικά με την εσχατολογία, βλ. αντί πολλών, Gösta Lundström, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. A History of Interpretation from the last Decades of Nineteenth Century to the Present Day, trans. by J. Bulman, Edinburg and London: Oliver & Boyd, 1963· Christoph Schwöbel, «Last Things First? The Century of Eschatology in Retrospect», στο David Fergusson and Marcel Sarot (επιμ.), The Future as God’s Gift: Explorations in Christian Eschatology, Edinburgh: T&T Clark, 2000, σσ. 217-241· Jerry L. Walls, «Introduction», στου ιδίου, The Oxford Handbook of Eschatology, New York: Oxford University Press, 2008, σσ. 3-18, κυρίως σσ. 7-9. Για τον φονταμενταλισμό, η πιο έγκυρη βιβλιογραφική αναφορά παραμένει το πεντάτομο έργο The Fundamentalist Project, επιμ. Martin E. Marty και R. Scott Appleby: Fundamentalisms Observed, vol. 1, Chicago and London, The University of Chicago Press, 1991· Fundamentalisms and Society, vol. 2, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993· Fundamentalisms and the State, vol. 3, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1993· Accounting for Fundamentalisms, vol. 4, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1994, και Fundamentalisms Comprehended, vol. 5, Chicago and London: The University of Chicago Press, 1995.

[3] Βλ. Παντελής Καλαϊτζίδης (επιμ.), Ἐκκλησία καὶ Ἐσχατολογία, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, χειμερινό πρόγραμμα 2000-2001, Αθήνα, Καστανιώτης, 2003· 2^η έκδοση: Βόλος, Εκδοτική Δημητριάδος, 2014.

[4] Βλ. Παντελής Καλαϊτζίδης και Νίκος Ντόντος (επιμ.), Ὀρθοδοξία καὶ Νεωτερικότητα, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, χειμερινό πρόγραμμα 2001-2002 (Αθήνα: Ίνδικτος, 2007)· Παντελής Καλαϊτζίδης, Ὀρθοδοξία καὶ Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα (Αθήνα: Ίνδικτος, 2007). Στην παρούσα ενότητα εμπνέομαι από τις σσ. 17-22 του τελευταίου βιβλίου μου.

[5] Για τα παραπάνω ζητήματα, πέρα από τις μελέτες στον τόμο Εκκλησία και Εσχατολογία, πρβλ. και Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα), «Ευχαριστία και Βασιλεία του Θεού», Σύναξη, τχ. 49, 1994, σσ. 7-18, τχ. 51, 1994, σσ. 83-101, τχ. 52, 1994, σσ. 81-97· του ιδίου, The One and the Many: Studies on God, Man, the Church, and the World Today, Edited by Fr. Gregory Edwards, Alhambra, CA: Sebastian Press, 2010, σσ. 147-150· του ιδίου, «“The End is where we start from”: Reflections on Eschatological Ontology», στο Christophe Chalamet et al. (επιμ.), Game Over? Reconsidering Eschatology, Berlin and Boston: Walter De Gruyter, 2017, σσ. 259-278· του ιδίου, Ανάμνηση του μέλλοντος. Προς μια εσχατολογική οντολογία, μτφρ. Νικόλαος Ασπρούλης, επιμ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, Αθήνα, Αρμός, 2025· Wolfhart Pannenberg, Theology and the Kingdom of God, Philadelphia, PA, Westminster John Knox Press, 1969· David Fergusson and Marcel Sarot (επιμ.), The Future as God’s Gift: Explorations in Christian Eschatology, Edinburgh, T&T Clark, 2000. Πρβλ. επίσης Christiaan Mostert, God and the Future: Wolfhart Pannenberg’s Eschatological Doctrine of God, Edinburgh and New York, T&T Clark, 2002· Timothy Havre, «Living the Future: The Kingdom of God in the Theologies of Jürgen Moltmann and Wolfhart Pannenberg», International Journal of Systematic Theology 10 (2008), σσ. 149-164. Σημαντική βιβλιογραφική αναφορά για τη συζήτηση σχετικά με την κανονιστική λειτουργία (normativity) του μέλλοντος και την εσχατολογική ερμηνευτική παραμένει το έργο των Reimund Bieringer και Mary Elsbernd (επιμ.), Normativity of the Future: Reading Biblical and Other Authoritative Texts in an Eschatological Perspective, Leuven, Peeters, 2010. Ειδικά για τον Ορθόδοξο χώρο, βλ. Pantelis Kalaitzidis, «Eschatology and Future-oriented Hermeneutics in Contemporary Orthodox Theology: The Case of Metropolitan John D. Zizioulas», στο Reimund Bieringer et al. (επιμ.), The Spirit, Hermeneutics, and Dialogues, Leuven, Peeters, 2019, σσ. 155-180.

[6] Βλ. Α΄ Κορ. 13, 9-10 και 12.

[7] Βλ. Α΄ Κορ. 13, 9.

[8] Για διεξοδική ανάλυση, βλ. Παντελής Καλαϊτζίδης, «Ἐκκλησία καὶ ἔθνος σὲ ἐσχατολογικὴ προοπτική», στου ιδίου, Ἐκκλησία καὶ Ἐσχατολογία, σσ. 343-345.

[9] Για την Ορθόδοξη Εκκλησία στο μεταβαλλόμενο κόσμο, βλ. Paschalis M. Kitromilides and Thanos Veremis (επιμ.), The Orthodox Church in a Changing World, Athens, Hellenic Foundation for European and Foreign Policy-ELIAMEP and Center for Asia Minor Studies, 1998· Emmanuel Clapsis, The Orthodox Church in a Pluralistic World, Geneva and Brookline, MA: WCC Publications and Holy Cross Orthodox Press, 2004· Victor Roudometof, Alexander Agadjanian, and Jerry Pankhurst (επιμ.), Eastern Orthodoxy in a Global Age: Tradition Faces the 21^st Century, Walnut Creek, CA, Alta Mira Press, 2005· Βίκτωρ Ρουδομέτωφ και Βασίλειος N. Μακρίδης (επιμ.), Ο Ορθόδοξος Χριστιανισμός στην Ελλάδα του 21^ου αιώνα. Ο ρόλος της θρησκείας στην κουλτούρα, την εθνική ταυτότητα και την πολιτική, μτφρ. Ελένη Κοτσυφού, Θεσσαλονίκη, «Επίκεντρο», 2016· Trine Stauning Willert and Lina Molokotos-Liederman (επιμ.), Innovation in the Orthodox Christian Tradition?: The Question of Change in Greek Orthodox Thought and Practice, Farnham, Ashgate, 2012.

[10] Ιωάννης Μάγιεντορφ, «Έχει μέλλον η χριστιανική παράδοση;», μτφρ. Γ. Ζερβού, Σύναξη, τχ. 46, 1993, σ. 7.

[11] Για τη θεολογική κριτική αυτής της τάσης, βλ. Pantelis Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, Geneva, WCC Publications, 2012. Πρβλ. του ιδίου, «La relation de l’Eglise à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire», Istina 55 (2010), σσ. 7-25· του ιδίου, «The Eschatological Understanding of Tradition in Contemporary Orthodox Theology and its Relevance for Today’s Issues», στο Colby Dickinson (επιμ.), The Shaping of Tradition: Context and Normativity, Leuven, Peeters, 2013, σσ. 297-312. Για μια κριτική από την οπτική γωνία της κοινωνιολογίας της θρησκείας και της πολιτικής επιστήμης βλ. Sabrina P. Ramet, «The Way We Were – and Should Be Again? European Orthodox Churches and the “Idyllic Past”», στο Timothy A. Byrnes and Peter J. Katzenstein (επιμ.), Religion in an Expanding Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2006, σσ. 148-175.

[12] Cf. Kalaitzidis, Orthodoxy and Political Theology, σσ. 89-90.

[13] Βλ. Marios Begzos, «L’eschatologie dans l’orthodoxie du XXe siècle», στο Jean-Louis Leuba (επιμ.), Temps et Eschatologie: Données bibliques et problématiques contemporaines, Académie Internationale des Sciences Religieuses, Paris, Cerf, 1994, σσ. 311-328· Π. Καλαϊτζίδης, «Ἐκκλησία καὶ ἔθνος σὲ ἐσχατολογικὴ προοπτική», σσ. 20-22· του ιδίου, «Eschatology and Future-oriented Hermeneutics in Contemporary Orthodox Theology: The Case of Metropolitan John D. Zizioulas», όπ. π.· Georgios Vlantis, «In Erwartung des küntingen Äons. Aspekte orthodoxer Eschatologie», Ökumenische Rundschau 56 (2007), σσ. 170-182. Η οφειλή της ορθόδοξης θεολογίας προς τον γερμανικό προτεσταντισμό, και πιο συγκεκριμένα προς τον Johannes Weiss, όσον αφορά το ζήτημα της ανακάλυψης της εσχατολογίας, αναγνωρίζεται σαφώς από τον σημαντικότερο ορθόδοξο θεολόγο της εποχής μας, τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Δ. Ζηζιούλα, στη μελέτη του «Déplacement de la perspective eschatologique», στο Giuseppe Alberigo et al. (επιμ.), La chrétienté en débat. Histoire, formes et problèmes actuels. Colloque de Bologne, 11-15 mai 1983, Paris, Cerf, 1984, σσ. 89-99· και σε ελληνική μετάφραση, «Μετατόπιση της εσχατολογικής προοπτικής», μτφρ. Σταύρος Τερζής, στου ιδίου, Έργα Α΄, Εκκλησιολογικά Μελετήματα, επιμ. Σταύρου Γιαγκάζογλου, Αθήνα, Δόμος, 2016, σσ. 501-514.

[14] Ο Βασίλειος Μακρίδης θεωρεί τον όρο «φονταμενταλισμός» ακατάλληλο για να περιγράψει και να αναλύσει όλα τα φαινόμενα που μοιάζουν με φονταμενταλισμό, και ειδικά αυτά που σχετίζονται με την Ορθοδοξία, και αντί αυτού προτιμά να χρησιμοποιεί τον όρο rigorism («σκληροπυρηνισμός»). Βλ. σχετικά Vasilios N. Makrides, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon», Interdisciplinary Journal for Religion and Transformation in Contemporary Society 2 (2016), σσ. 216-252, κυρίως σσ. 216-220. Ο R. Scott Appleby αντιτίθεται στο επιχείρημα του Μακρίδη, επιμένοντας στη χρήση του όρου φονταμενταλισμός για ένα ευρύ φάσμα περιπτώσεων, συμπεριλαμβανομένης της Ορθόδοξης Εκκλησίας, αν και η Ανατολική Ορθοδοξία φαινόταν «να έχει αναπτύξει ανοσία στον φονταμενταλισμό, καθώς ήταν σημαντικά πιο ανθεκτική στην ίδια τη νεωτερικότητα» (σ. 175). Στην παρούσα εργασία χρησιμοποιώ τους όρους «φονταμενταλισμός» και «φονταμενταλιστής» με την ευρύτερη έννοια τους. Βλ. R. Scott Appleby, «Fundamentalists, Rigorists, and Traditionalists: An Unorthodox Trinity», στο Aristotle Papanikolaou and George E. Demacopoulos (επιμ.), Orthodoxy or Fundamentalism: Christianity after Secularism, New York, Fordham University Press, 2019, σσ. 165-179, κυρίως σσ. 174-176.

[15] Όπως έχει ήδη επισημανθεί από ορισμένους μελετητές, δεν είναι χωρίς ενδιαφέρον το γεγονός ότι κανένα από τα εκατοντάδες άρθρα και λήμματα του πεντατομικού Fundamentalist Project δεν ασχολείται με την Ορθοδοξία!

[16] Για τη θεμελιώδη αυτή διάκριση, βλ. Gabriel A. Almond, Emmanuel Sivan, and R. Scott Appleby, «Fundamentalism: Genus and Species», The Fundamentalist Project, vol. 5, σσ. 399-424; Πρβλ. των ίδιων συγγραφέων, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World, Chicago, University of Chicago Press, 2003, σσ. 90-115.

[17] Νικόλαος Ασπρούλης, «“Ορθοδοξία ή θάνατος!”. Κριτική θεώρηση όψεων του νεο-ελληνικού θρησκευτικού φονταμενταλισμού. Προς μια ορθόδοξη θεολογία του κοσμικού», Ανθίβολα, τχ. 1, 2017, σσ. 96-97.

[18] Για μια ολοκληρωμένη και λεπτομερή μελέτη σχετικά με τα ορθόδοξα φονταμενταλιστικά, φανατικά και σκληροπυρηνικά κινήματα, βλ. Makrides, “Orthodox Rigorism,” σσ. 220 κ.ε.

[19] Για το ζήτημα των παλαιοημερολογιτών στην Ελλάδα αλλά εκτός αυτής, βλ. Kallistos Ware, «Old Calendarists», στο Richard Clogg (επιμ.), Minorities in Greece. Aspects of a Plural Society, London, Hurst & Company, 2002, σσ. 1-23· Dimitri Brady, «Zealots», στο Ken Parry et al. (επιμ.), The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity, Oxford, Blackwell, 1999, σσ. 527-528· Dimitri Brady and David J. Melling, «Old Calendarists», στο Ken Parry et al. (επιμ.), The Blackwell Dictionary of Eastern Christianity, σσ. 353-356.

[20] Σχετικά με το θέμα αυτό, βλ. Dialogue of Love: Breaking the Silence of Centuries, edited by John Chryssavgis, με τις συμβολές των Brian E. Daley, S.J., και π. Georges Florovsky, New York, Fordham University Press, 2014. Για τις oρθόδοξες αντιδράσεις εναντίον της οικουμενικής κίνησης, βλ. Παντελής Καλαϊτζίδης, «“Ορθόδοξη Ανατολή versus αιρετική Δύση”. Θεολογικά, ιστορικά και πολιτισμικά αίτια εμφάνισης αντιοικουμενικών κινήσεων στην Ορθοδοξία», Ανθίβολα (Ετήσια Έκδοση Χριστιανικού Διαλόγου και Πολιτισμού), τχ. 3, 2019, σσ. 125-180.

[21] Βλ. George E. Demacopoulos & Aristotle Papanikolaou (επιμ.), Orthodox Constructions of the West, New York, Fordham University Press, 2013· Vasilios N. Makrides & Dirk Uffelmann, «Studying Eastern Orthodox Anti-Westernism: The Need for a Comparative Research Agenda», στο Jonathan Sutton & Wil Van den Bercken (επιμ.), Orthodox Christianity and Contemporary Europe, Leuven, Peeters, 2003, σσ. 87-120· Vasilios N. Makrides, «“The Barbarian West”: A Form of Orthodox Christian Anti-Western Critique,» στο Andrii Krawchuk & Thomas Bremer (επιμ.), Eastern Orthodox Encounters of Identity and Otherness: Values, Self-Reflection, Dialogue, New York, Palgrave MacMillan, 2014, σσ. 141-158· Παντελής Καλαϊτζίδης, Ἑλληνικότητα καὶ Ἀντιδυτικισμὸς στὴ “Θεολογία τοῦ ᾽60, Διδακτορική διατριβή, Τμήμα Θεολογίας ΑΠΘ, Θεσσαλονίκη 2008.

[22] Για μια παρουσίαση και κριτική προσέγγιση αυτής της τάσης, βλ. για παράδειγμα, Theodore G. Stylianopoulos, The New Testament: An Orthodox Perspective, v. I: Scripture, Tradition, Hermeneutics, Brookline, MA, Holy Cross Orthodox Press, 2002, σσ. 5-6, 103-107, 224-227. Βλ. Επίσης αναφορικά με τον κανονιστικό ρόλο της «πατερικής ερμηνευτικής»: Vasilios N. Makrides, «Die Autorität und Normativität der Tradition. Zum Umgang mit Heiligen Schriften im Orthodoxen Christentum» in Christoph Bultmann, Claus-Peter März, Vasilios N. Makrides (επιμ.), Heilige Schriften: Ursprung, Geltung und Gebrauch, Münster, Aschendorff Verlag, 2005, σσ. 72-85· Christos Karakolis, «Patristic Tradition, Orthodox Theology and the Significance of the Bible within the Orthodox Church in Greece», στο Aikareini Tsalampouni (επιμ.), The Present and Future of Biblical Studies in the Orthodox Church, Εκδοτική Δημητριάδος, Βόλος (υπό έκδοση).

[23] Cf. Pantelis Kalaitzidis, «From the “Return to the Fathers” to the Need for a Modern Orthodox Theology»,St Vladimir’s Theological Quarterly 54 (2010), σσ. 5-36· Ν. Ασπρούλης, «“Ορθοδοξία ή θάνατος!”», σσ. 98-99· V.N. Makrides, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon», σσ. 242, 243· George E. Demacopoulos, «Orthodox Fundamentalism» προσβάσιμο στο https://tinyurl.com/demacopoulosfundamentalism (τελευταία πρόσβαση 6 Ιουνίου 2025).

[24] Για μια πιο εμπεριστατωμένη ανάλυση και παραδείγματα, βλ. την ενότητα της παρούσας μελέτης με τίτλο «Ο ρόλος του μοναχισμού στη διάδοση του ορθόδοξου φονταμενταλισμού».

[25] Βλ. «Ecclesiology and Nationalism» St. Vladimir’s Theological Quarterly 57.3-4 (2013)· Lucian N. Leustean (επιμ.), Orthodox Christianity and Nationalism in Nineteenth-Century Southeastern Europe, New York, Fordham University Press, 2014· Vasilios N. Makrides, «Aspects of Greek Orthodox Fundamentalism» Orthodoxes Forum, 5 (1991), σσ. 49-72· Cyril Hovorun, «Orthodox Fundamentalism: From Religion to Politics», The Wheel, τχ. 4 (2016), σσ. 54-60· του ιδίου, Political Orthodoxies: The Unorthodoxies of the Church Coerced, Minneapolis, MN, Fortress Press, 2018· Παντελής Καλαϊτζίδης, «Ο πειρασμός του Ιούδα. Από την Ιστορία της θείας οικονομίας στην ιστορία της εθνικής παλιγγενεσίας», Σύναξη, τχ. 79, 2001, σσ. 51-65· του ιδίου, «Baptismal and Ethnocultural Community: A Case Study of Greek Orthodoxy», στο Michael L. Budde (επιμ.), Beyond the Borders of Baptism: Catholicitiy, Allegiances, and Lived Identities, Eugene, OR, Cascade Publishing Company, 2016, σσ. 141-167. Για τον εθνο-θρησκευτικό χαρακτήρα του Ορθόδοξου φονταμενταλισμού, βλ. Ν. Ασπρούλης, «“Ορθοδοξία ή θάνατος!”», σσ. 103-109.

[26] Οι ιδέες αυτές διαδόθηκαν ευρέως στον ελλαδικό ορθόδοξο χώρο, ακόμη και σε αγιορειτικά περιβάλλοντα, αλλά και πέρα από τα σύνορα της Ελλάδος, κυρίως μέσω μαχητικών θρησκευτικών ομάδων. Κομβικό ρόλο στην εξάπλωσή τους διαδραμάτισε το βιβλίο της Αμερικανίδας προτεστάντισσας θεολόγου Mary Stewart Relfe, The New Money System: 666 (Ministries Publications, 1982), το οποίο αποτέλεσε σημείο αναφοράς για τέτοιες φονταμενταλιστικές τάσεις. Αξίζει να σημειωθεί, στο πλαίσιο της παρούσας συζήτησης, ότι ο μακαριστός Μητροπολίτης Πρεβέζης Μελέτιος Καλαμάρας –ένας ιεράρχης ιδιαίτερα σεβαστός και με θεολογικό κύρος στην Εκκλησία της Ελλάδος– δεν δίστασε να ασκήσει δριμεία κριτική σε ορισμένους μοναστικούς κύκλους του Αγίου Όρους. Συγκεκριμένα, στηλίτευσε τη φοβική και απολυτοποιημένη ερμηνεία που αυτοί υιοθέτησαν σχετικά με τον αποκαλυπτικό αριθμό 666, καθώς και την άκριτη μεταφορά και ενσωμάτωση ακραίων, ευαγγελικών προτεσταντικών αντιλήψεων, όπως αυτές διατυπώνονται στο προαναφερθέν έργο της Relfe, σε ορθόδοξα θεολογικά συμφραζόμενα. Βλ. τα σχετικά φυλλάδιά του: Το χάραγμα του Αντιχρίστου στην ορθόδοξη παράδοση (Πρέβεζα, Ιερά Μητρόπολη Νικοπόλεως και Πρεβέζης, 1997) και Παραχάραξη εις βάρος της αλήθειας και της ευπρέπειας (Πρέβεζα, Ιερά Μητρόπολη Νικοπόλεως και Πρεβέζης, 1998). Για την προσωπικότητα και το ποιμαντικό έργο του Μητροπολίτη Μελετίου, βλ. Stephen R. Lloyd-Moffett, Ομορφιά μέσα από τις στάχτες, μτφρ. Πολυξένη Τσαλίκη-Κιοσόγλου, Πρέβεζα, Ιωνάς, 2015.

[27] Βλ. τη σημαντική συλλογή που επιμελήθηκαν οι Vasilios N. Makrides και Gayle E. Woloschak, Orthodox Christianity and Modern Science: Tension, Ambiguities, Potential, Turnhout, Brepols, 2019, η οποία προέκυψε από συνέδριο που πραγματοποιήθηκε στο πλαίσιο του διεθνούς ερευνητικού προγράμματος «Orthodoxy and Science around the World» (SOW), το οποίο χρηματοδοτήθηκε από το Templeton Foundation· βλ. https://project-sow.org/ (τελευταία πρόσβαση 6 Ιουνίου 2025). Η συζήτηση για τη σχέση Ορθοδοξίας και επιστήμης έλαβε πρόσφατα μια ατυχή, αν όχι και αντιδραστική, τροπή στη Σερβική Ορθόδοξη Εκκλησία. Συγκεκριμένα, ομάδα καθηγητών Θεολογίας του Πανεπιστημίου του Βελιγραδίου υποστήριξε σε δημόσια αναφορά ότι δεν υφίστανται θεολογικά επιχειρήματα κατά της θεωρίας της εξέλιξης και ότι αυτή πρέπει να εξετάζεται και, αν χρειαστεί, να αμφισβητείται αποκλειστικά βάσει επιστημονικών και όχι θεολογικών ή θρησκευτικών κριτηρίων. Η στάση αυτή προκάλεσε την απομάκρυνση τόσο μη μόνιμων όσο και μόνιμων καθηγητών από τις θέσεις τους στη Θεολογική Σχολή, την παύση ιερέων-καθηγητών από τις ενορίες τους στο Βελιγράδι, καθώς και τη συγκρότηση άτυπης «μαύρης λίστας» θεολόγων και λαϊκών που υιοθετούν πιο ανοιχτές και διαλεκτικές προσεγγίσεις στο ζήτημα της σχέσης Ορθοδοξίας και επιστήμης. Τα γεγονότα αυτά δεν προκαλούν μόνο ανησυχία για τον τρόπο με τον οποίο αντιλαμβάνονται ορισμένοι ορθόδοξοι ιεράρχες τη σχέση πίστης και επιστημονικού λόγου, αλλά εγείρουν και σοβαρά ερωτήματα ως προς την ελευθερία της ακαδημαϊκής έκφρασης και του θεολογικού διαλόγου εντός της Ορθόδοξης Εκκλησίας. Στο ίδιο πλαίσιο εντάσσονται και οι διαφορετικές θεολογικές προσεγγίσεις απέναντι στις προκλήσεις που ανέδειξε η πανδημία του κορονοϊού. Βλ. σχετικά, μεταξύ πολλών άλλων παρεμβάσεων και δημοσιεύσεων: https://tinyurl.com/serbiaform, https://tinyurl.com/silencingtheol, https://tinyurl.com/freedomserb (όλοι οι παραπάνω σύνδεσμοι προσπελάστηκαν τελευταία φορά στις 6 Ιουνίου 2025).

[28] Βλ. επίσης Misha Cherniak et al. (επιμ.), “For I am Wonderfully Made”: Texts on Eastern Orthodoxy and LGBT Inclusion, Amsterdam, The European Forum of Lesbian, Gay, Bisexual and Transgender Christian Groups, 2016· το τχ. 13-14 του Ορθόδοξου περιοδικού The Wheel (Spring-Summer 2018). Για μια θεολογική, ψυχαναλυτική και επιστημονική συζήτηση σχετικά με την ομοφυλοφιλία και την ταυτότητα φύλου, βλ. Vasileios Thermos, Ἕλξη καὶ Πάθος: Μιὰ διεπιστημονικὴ προσέγγιση τῆς ὁμοφυλοφιλίας, Αθήνα, Εν πλω, 2016· του ιδίου, Σεξουαλικός προσανατολισμός και ταυτότητα φύλου. Οι απαντήσεις και οι άνθρωποι, Αθήνα, Εν πλω, 2017. Για τη συζήτηση σχετικά με τα νέα επιστημονικά δεδομένα και την παραδοσιακή ορθόδοξη διδασκαλία για την ομοφυλοφιλία, βλ. Pantelis Kalaitzidis, «The Ambiguous Relationship between Orthodoxy and Science as Part of the Pending Discussion between Orthodoxy and Modernity: From the Polemic against the Enlightenment to the Debate over Homosexuality», στο Vasilios N. Makrides and Gayle E. Woloschak (επιμ.), Orthodox Christianity and Modern Science: Tensions, Ambiguities, Potential, Turnhout, Brepols, 2019, σσ. 46-66, κυρίως σσ. 57-66.

[29] Βλ. Aristotle Papanikolaou and George E. Demacopoulos (επιμ.), Orthodoxy or Fundamentalism: Christianity after Secularism, New York, Fordham University Press, 2019· V.N. Makrides, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon», όπ. π.

[30] Βλ. Vasilios N. Makrides, «L’“autre” orthodoxie: courants du rigorisme orthodoxe grec», Social Compass (51) 2004, σσ. 511-521· του ιδίου, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon», όπ. π.· Aristotle Papanikolaou and George E. Demacopoulos, «Introduction», στο Orthodoxy or Fundamentalism: Christianity after Secularism, σσ. 1-17, κυρίως σσ. 6-9· Ν. Ασπρούλης, «“Ορθοδοξία ή θάνατος!”», σσ. 180-203, κυρίως 86-109.

[31] Σ’αυτή την ενότητα χρησιμοποιώ υλικό που έχω παρουσιάσει στη μελέτη μου, «Η Ορθοδοξία και το Ισλάμ από τη νεωτερικότητα στην παγκοσμιοποίηση», Εισαγωγή στον τόμο: Π. Καλαϊτζίδης & Ν. Ντόντος (επιμ.), Ισλάμ και Φονταμενταλισμός, Ορθοδοξία και Παγκοσμιοποίηση, Αθήνα, Ίνδικτος, 2004, σσ. 9-29.

[32] Για μια γενική επισκόπηση αυτών των θεμάτων, βλ. Zygmund Baumann, Παγκοσμιοποίηση, οι συνέπειες για τον άνθρωπο, μτφρ. Χρήστος Βαλλιάνος, Αθήνα, Πολύτροπον, 2004· Ούλριχ Μπέκ, Τι είναι η παγκοσμιοποίηση;, μτφρ. Γ. Παυλόπουλος, Αθήνα, Καστανιώτης, 1999· Άντονι Γκίντενς, Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγών. Πώς επιδρά η παγκοσμιοποίηση στη ζωή μας, μτφρ. Κ. Γεώρμας, Αθήνα, Μεταίχμιο, 2001.

[33] Άντονι Γκίντενς, Ο κόσμος των ραγδαίων αλλαγών, σσ. 91, 93.

[34] Martin E. Marty and R. Scott Appleby (επιμ.), The Fundamentalism Project, vol. 1: Fundamentalisms Observed, Chicago and London, University of Chicago Press, 1991.

[35] Άντονι Γκίντενς, όπ. π., σελ. 92.

[36] Βλ. ενδεικτικά, Jürgen Moltmann, «Fundamentalism and Modernity», στο Hans Küng and Jürgen Moltmann (επιμ.), Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, Special issue of the journal Concilium, London, SCM Press, 1992, σσ. 99-105.

[37] José Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago, University of Chicago Press, 1994, όπως παρατίθεται από τους Papanikolaou and Demacopoulos, «Introduction», στο Orthodoxy or Fundamentalism: Christianity after Secularism, σελ. 7.

[38] Almond, Scott Appleby, and Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World, σελ. 93.

[39] Bλ. την προσέγγιση του R. Scott Appleby στο Papanikolaou and Demacopoulos, «Introduction», σελ. 7. Πρβλ. επίσης V.N. Makrides, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon» σσ. 245-246. Ο Μακρίδης από την πλευρά του (όπ. π.) μιλά επίσης για την αμφίσημη ή «σύγχρονη» σχέση των ορθόδοξων σκληροπυρηνικών με τη νεωτερικότητα.

[40] Βλ. George M. Marsden, Understanding Fundamentalism and Evangelicalism, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1991· Miroslav Volf, «The Challenge of Protestant Fundamentalism», στο Hans Küng and Jürgen Moltmann, Fundamentalism as an Ecumenical Challenge, όπ. π., σσ. 89-98.

[41] Βλ. Γένεσις, κεφ. 1-2.

[42] Μια από τις λίγες περιπτώσεις διαλόγου μεταξύ Ορθοδοξίας και Νεωτερικότητας αναδεικνύεται από στον πρόσφατο συλλογικό τόμο Artur Mrówczyński-Van Allen et al. (επιμ.), Beyond Modernity: Russian Religious Philosophy and Post-Secularism, Eugene, OR, Pickwick Publications, 2016.

[43] Από τις διαθέσιμες μελέτες πάνω στο ζήτημα, σημειώνω ενδεικτικά: Παντελής Καλαϊτζίδης και Νίκος Ντόντος (επιμ.), Ὀρθοδοξία καὶ Νεωτερικότητα, Ακαδημία Θεολογικών Σπουδών Βόλου, Χειμερινό Πρόγραμμα 2001-2002, Αθήνα, Ίνδικτος, 2007· Παντελής Καλαϊτζίδης, Ὀρθοδοξία καὶ Νεωτερικότητα. Προλεγόμενα, Αθήνα, Ίνδικτος, 2007· του ιδίου, «Ist das orthodoxe Christentum in der Vormoderne stehengeblieben? Das Bedürfnis nach einer neuen Inkarnation des Wortes und das eschatologische Verständnis der Tradition und des Verhältnisses zwischen Kirche und Welt», στο Florian Uhl et al. (επιμ.), Die Tradition einer Zukunft: Perspektiven der Religionsphilosophie, Berlin, Parerga Verlag, 2011, σσ. 141-176· του ιδίου, «Orthodoxie und Moderne», Transit: Europäische Revue 47 (2015), σσ. 76-89· του ιδίου, «Orthodoxie et modernité: une relation en suspens?», Travaux et Jours. Revue interdisciplinaire de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, τχ. 91 (Automne 2017), σσ. 27-46· του ιδίου, Orthodoxy and Modernity: Introducing a Constructive Encounter, Paderbon, Brill & Schöningh, 2025· Assaad Elias Kattan and Fadi Georgi (επιμ.), Thinking Modernity: Towards a Reconfiguration of the Relationship Between Orthodox Theology and Modern Culture, Tripoli, Lebanon, University of Balamand, St John of Damascus Institute of Theology and Münster, University of Münster, Center for Religious Studies, 2010· Assad Elias Kattan, «La théologie orthodoxe interpelée par l’herméneutique moderne», Contacts, τχ. 234 (2011), σσ. 180-196· Georges N. Nahas, «Théologie orthodoxe et modernité», Contacts, τχ. 234 (2011), σσ. 154-167· Vasilios N. Makrides, «Orthodox Christianity, Modernity and Postmodernity: Overview, Analysis and Assessment», Religion, State & Society 40 (2012), σσ. 248-285· του ιδίου, «Östliches Orthodoxes Christentum und Säkularität: Ein Vergleich mit dem lateinischen Christentum», Transit: Europäische Revue 47 (2015), σσ. 59-75· Artur Mrówczyński-Van Allen et al. (eds), Beyond Modernity: Russian Religious Philosophy and Post-Secularism, όπ. π.

[44] Ρεζίς Ντεμπρέ, Ο Θεός, μια ιστορική διαδρομή. Αναφορά στην ιστορία του Αιώνιου στη Δύση, μτφρ. Μαρία Παραδέλη, Αθήνα, Κέδρος, 2005, ιδιαίτερα σσ. 216-217. Πρβλ. στο ίδιο σσ. 163-165, 157-160.

[45] Ρ. Ντεμπρέ, Ο Θεός, μια ιστορική διαδρομή, σελ. 217.

[46] Στο ίδιο, σσ. 159-160.

[47] Γρηγορίου Νύσσης, Επιστολή 2, PG 46, 1009C, 1012D. Πρβλ. στο ίδιο 1015C-1016A.

[48] Alexander Schmemann, Για να ζήση ο κόσμος, μτφρ. Ζ. Λορεντζάτος, Αθήνα, εκδ. Αθηνά, 1970, σσ. 29-30· πρβλ. στο ίδιο, σσ. 75-76, 81.

[49] Βλ. «Εγκύκλιος», VI, 15.

[50] «Η αποστολή της Ορθοδόξου Εκκλησίας εις τον σύγχρονον κόσμον», ΣΤ΄, 7. Πρβλ. Στο ίδιο, ΣΤ΄ 5 και 8. Πρβλ. επίσης, «Εγκύκλιος», VI, 13.

[51] Βλ. Vasilios N. Makrides, «Le concile panorthodoxe de 2016», Istina 62 (2017), σελ. 9.

[52] Για μια πιο διεξοδική ανάτπυξη του θέματος με περισσότερες βιβλιογραφικές αναφορές, βλ. Pantelis Kalaitzidis, «La relation de l’Eglise à la culture et la dialectique de l’eschatologie et de l’histoire», Istina 55 (2010), ειδικά σσ. 15-25· του ιδίου, «The Eschatological Understanding of Tradition in Contemporary Orthodox Theology and its Relevance for Today’s Issues», στο Colby Dickinson (επιμ.), The Shaping of Tradition: Context and Normativity, Leuven, Peeters, 2013, ειδικά σσ. 309-310· του ιδίου, «New Wine into Old Wineskins?: Orthodox Theology of Mission Facing the Challenges of a Global World», στο Atola Longumer, Po Ho Huang and Uta Andrée (επιμ.), Theological Education and Theology of Life. Transformative Christian Leadership in the 21st Century: A Festschrift for Dietrich Werner, Oxford, Regnum Books International, 2016, ειδικά σσ. 141-142· του ιδίου, «The Holy and Great Council of the Orthodox Church between Synodal Inertia and Great Expectations: Achievements and Pending Issues», στο Herman Teule and Joseph Verheyden (επιμ.), Eastern and Oriental Christianity in the Diaspora, Leuven, Peeters, 2020, σσ. 133-134. Πρβλ. επίσης Grigorios Papathomas, «Culturalisme ecclésiastique: l’aliénation de la culture et l’anéantissement de l’église», Année canonique 51 (2009), σσ. 61-67 και αναδημοσιευμένο στο Episkepsis, τομ. 41, τχ. 711 (31 Μαρτίου, 2010), σσ. 20-25.

[53] Βλ. Olivier Roy, La Sainte Ignorance, Paris, Seuil, 2008.

[54] Επιστολή προς Διόγνητον, κεφ. 5 (μτφρ. Β. Μουστάκη, 255-257, τροποποιημένη). Οι υπογραμμίσεις δικές μου.

[55] Γεωργίου Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος», στη συλλογή άρθρων του: Χριστιανισμός και Πολιτισμός, μτφρ. Ν. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1982, σσ. 86-127.

[56] Βλ. την εξαιρετική ανάλυση του Δημήτρη Αρκάδα, «Εξουσία και Εκκλησία: Πολιτικές όψεις της εσχατολογικής εκκλησιολογίας», Σύναξη, τχ. 79 (2001), σσ. 89-97, από τον οποίο δανειζόμαστε στοιχεία για την ανωτέρω πραγμάτευση του θέματος.

[57] Βλ. σχετικά, Λεξικό Βιβλικής Θεολογίας, ελληνική μετάφραση, Αθήνα, «Άρτος Ζωής», 1980, 376-377, 378· Oscar Cullmann, The State in the New Testament, New York, Charles Scribner’s Sons, 1956, σσ. 8-10, 52-53· Γ. Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος», όπ. π., σσ. 90-91, 96-97.

[58] Πρβλ. Νικολάου Μπερδιάγιεφ, Βασίλειο του Πνεύματος και Βασίλειο του Καίσαρος, μτφρ. Βασιλείου Τ. Γιούλτση, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1971.

[59] Γ. Φλωρόφσκυ, «Αντινομίες της χριστιανικής ιστορίας. Αυτοκρατορία και έρημος», σσ. 123, 99, 127. Ενδιαφέρουσα θεολογική συζήτηση και επικαιροποίηση των σχετικών απόψεων του Φλωρόφσκυ στο Θανάση Ν. Παπαθανασίου, «Αυτοκρατορία και έρημος. Η ιστορία και οι αντινομίες στη σκέψη του π. Γ. Φλωρόφσκυ», Σύναξη, τχ. 64, 1997, ιδίως σσ. 38 κ.ε. Αντίθετη γνώμη από την κριτική του Φλωρόφσκυ, υπερασπιζόμενος το πείραμα συνεργασίας βασιλείας και ιερωσύνης στο Βυζάντιο, διατυπώνει ο Νίκος Ματσούκας, Δογματική και Συμβολική Θεολογία, Γ΄, Θεσσαλονίκη, Πουρναράς, 1997, σσ. 298 κ.ε.

[60] Gabriel A. Almond, R. Scott Appleby, and Emmanuel Sivan, Strong Religion: The Rise of Fundamentalism around the World, Chicago, University of Chicago Press, 2003, σελ. 98.

[61] Βλ. για παράδειγμα Χρήστου Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεωτέρη Ελλάδα, Αθήνα, Δόμος, 1992, σελ. 476: «η εκπληκτική άνθηση του αγιορειτικού μοναχισμού έφτασε να είναι το σημαντικότερο και πιο εντυπωσιακό γεγονός στον ελληνικό εκκλησιαστικό βίο των τελευταίων αιώνων».

[62] Cf. Frances Kostarelos, «Elder Ephraim and Contested Identities in the Greek Orthodox Archdiocese of America», στο Sebastian Rimestad and Vasilios N. Makrides (επιμ.), Coping with Change: Orthodox Christian Dynamics between Tradition, Innovation and Realpolitik, Berlin, Peter Lang, 2020, σσ. 27-45.

[63] Για τα θέματα που αναπτύσσονται σ’ αυτή την ενότητα βλ. Σταύρος Γιαγκάζογλου, «Ευχαριστιακή εκκλησιολογία και μοναστική πνευματικότητα. Το ζήτημα του γεροντισμού», στο Παντελής Καλαϊτζίδης, Αθανάσιος Ν. Παπαθανασίου και Θεόφιλος Αμπατζίδης (επιμ.), Αναταράξεις στη μεταπολεμική θεολογία. Η «θεολογία του ’60», Αθήνα, Ίνδικτος, 2009, σσ. 547-563· Cyril Hovorun, «Orthodox Fundamentalism: From Religion to Politics», The Wheel, τχ. 4 (2016), σσ. 54-60· Pantelis Kalaitzidis, «New Trends in Greek-Orthodox Theology: Challenges in the Movement Toward a Genuine Renewal and Christian Unity», Scottish Journal of Theology, 67 (2014), σσ. 140-141· του ιδίου, «“Ορθόδοξη Ανατολή versus αιρετική Δύση”. Θεολογικά, ιστορικά και πολιτισμικά αίτια εμφάνισης αντιοικουμενικών κινήσεων στην Ορθοδοξία», σσ. 174-177· του ιδίου, «Κάποιες συμπερασματικές σκέψεις στην εκπνοή του συνεδρίου [“Κατανοώντας τα διακυβεύματα της μέλλουσας Συνόδου της Ορθόδοξης Εκκλησίας”]», στον τόμο: Peter De Mey & Μιχαήλ Σταύρου (επιμ.), Καιρός συνεσταλμένος το λοιπόν… Η μέλλουσα Πανορθόδοξη Σύνοδος: Ζητήματα, Διλήμματα, Προοοπτικές, μτφρ. Καίτη Χιωτέλλη, Ζωή Πλιάκου, Βασίλης Αργυριάδης, Αθήνα, Εν πλω, 2015, σσ. 487-489· V.N. Makrides, «Orthodox Christian Rigorism: Attempting to Delineate a Multifaceted Phenomenon», όπ. π.

[64] Σταύρος Ζουμπουλάκης, Ὁ Θεὸς στὴν Πόλη. Δοκίμια γιὰ τὴ θρησκεία καὶ τὴν πολιτική, Αθήνα, Εστία, 2002, σσ. 46-47.