Γιώργος Γρηγορίου
Μνήμη Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη
Ο Ιωάννης Ζηζιούλας, o Jean-Luc Marion και ο Paul Ricœur στο σταυροδρόμι της συνάντησης της βιβλικής ερμηνευτικής και της θεολογίας με τη φαινομενολογική σκέψη
éhevé asher éhyeh
Ήταν το 1983 όταν για πρώτη φορά ήρθα σε επαφή με τη σκέψη του εκλιπόντος μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη. Τότε είχε πέσει στα χέρια μου το δίτομο αφιέρωμα του Ιδρύματος Γουλανδρή-Χόρν στην Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού[1]. Ανάμεσα στις εξαιρετικές συμβολές αξιόλογων διανοητών στους τόμους εκείνους, στάθηκα με ιδιαίτερη προσοχή σε ένα κείμενο που υπέγραφε ο Ιωάννης Ζηζιούλας υπό τον τίτλο «Από το προσωπείον εις το πρόσωπον. Η συμβολή της πατερικής θεολογίας εις την έννοια του προσώπου»[2]. Το άρθρο εκείνο είχε πρωτοδημοσιευθεί στον τόμο Χαριστήρια εις τιμήν του Μητροπολίτου Γέροντος Χαλκηδόνος Μελίτωνος και εν συνεχεία στο περιοδικό Εποπτεία το 1982[3] και έμελλε να αποτελέσει ένα κείμενο κλασικό, εφόσον δεν ήταν νοητή έκτοτε η οιαδήποτε θεολογική πραγματεία περί προσώπου χωρίς αναφορά σ’ αυτό.
Στο κείμενο του Ιωάννη Ζηζιούλα γινόταν κατ’ αρχάς μία ιστορικού χαρακτήρα αποτίμηση της συμβολής της αρχαίας ελληνικής σκέψης στην προβληματική του προσώπου για να ακολουθήσει η πατερική συνεισφορά σ’ αυτήν και εν τέλει η καθοριστική γι’ αυτήν εκκλησιολογική οπτική. Στην αρχαία ελληνική σκέψη, έγραφε ο συντάκτης του άρθρου, είναι το θέατρο και ειδικά η τραγωδία ο χώρος εκείνος όπου διαδραματίζονται οι συγκρούσεις της ελευθερίας του ανθρώπου με τη λογική αναγκαιότητα του ενιαίου και αρμονικού κόσμου. Είναι ο χώρος εκείνος όπου ο άνθρωπος επιχειρεί να γίνει πρόσωπον, να υψώσει το ανάστημά του απέναντι σ’ αυτήν την αρμονική ενότητα που του επιβάλλεται ως λογική και ηθική αναγκαιότητα του ενιαίου και αρμονικού κόσμου που τον περιβάλλει. Στο θέατρο είναι που μάχεται τους θεούς και τη μοίρα του, εκεί αμαρτάνει και παρανομεί, αλλά εκεί τελικά είναι που μαθαίνει και συνειδητοποιεί ότι η μεν μοίρα του είναι κάτι που δεν μπορεί να αποφύγει, η δε ελευθερία του είναι περιορισμένη ή μάλλον δεν υπάρχει. Εκεί καταλαβαίνει ότι το πρόσωπόν του δεν ήταν παρά ένα προσωπείο που δεν συνδέεται με την αληθινή υπόστασή του, αλλά ήταν απλώς ένα επίθεμα της οντότητάς του. Αντιθέτως, έγραφε ο Ιωάννης Ζηζιούλας, η αληθινή υπόσταση είναι η ταυτιζόμενη με το πρόσωπο και πραγματοποιείται μέσα στην Εκκλησία, εκκλησιολογικώς. Η νέα αυτή υπόσταση του ανθρώπου, υπογράμμιζε, «έχει όλα τα χαρακτηριστικά αυτού που ωνομάσαμε όντως πρόσωπον και που αντιδιαστέλλουν την εκκλησιαστικήν υπόστασιν προς την πρώτην, την βιολογικήν»[4].
Μέσα στις γραμμές της ανάλυσης του Ιωἀννη Ζηζιούλα για το πρόσωπο, ως υπέρβαση της βιολογικής υποστάσεως, είχα εντοπίσει κάποια αποσπάσματα, τα οποία μου είχαν κάνει ιδιαίτερη εντύπωση και τα οποία είχα υπογραμμίσει. Σημείωνε εκεί ο εκδημήσας Μητροπολίτης Περγάμου: «Όπως ο Θεός μόνον ως πρόσωπον είναι αυτό που είναι εις την φύσιν του, τέλειος Θεός, έτσι και ο άνθρωπος εν τω Χριστώ μόνο ως υπόστασις, ως πρόσωπον, δηλαδή ως ελευθερία και αγάπη, είναι τέλειος άνθρωπος. Ο τέλειος άνθρωπος συνεπώς είναι μόνο εκείνος που είναι όντως πρόσωπον, εκείνος δηλαδή που υφίσταται, που έχει τρόπον υπάρξεώς του, που συνίσταται ως όν, κατά τον τρόπον ακριβώς με τον οποίον και ο Θεός υφίσταται ως όν»[5]. Λίγο πιο κάτω στο κείμενο επεσήμαινα, και σταματούσα μπροστά της, μία άλλη φράση που μου επέβαλλε να τη σκεφτώ ιδιαίτερα: «Ως εκκλησιολογική υπόστασις ο άνθρωπος αποδεικνύει έτσι ότι αυτό που ισχύει δια τον Θεόν μπορεί να ισχύση και δια τον άνθρωπον: η φύσις δεν καθορίζει το πρόσωπον∙ το πρόσωπον κάμει την φύσιν να υπάρχη∙ ηελευθερία ταυτίζεται με το είναι του ανθρώπου»[6]. Τέλος, και σε συνάρτηση με τις δύο ως άνω επισημάνσεις που είχα κάνει στο κείμενο, ερχόταν στη συνέχεια και μια άλλη πρόταση που έλεγε: «ο άνθρωπος εμφανίζεται να υφίσταται με την εκκλησιολογικήν ταυτότητα, όχι ως αυτό που είναι, αλλ’ ως αυτό που θα είναι: η εκκλησιολογική ταυτότης συνδέεται με την εσχατολογίαν, την τελικήν δηλαδή έκβασιν της υπάρξεώς του»[7].
Από τις παραθέσεις που σημείωνα κρατούσα τότε ως κεντρική συνιστώσα τη θέση του συγγραφέα ότι, όπως στον άνθρωπο, έτσι και στον Θεό, η φύση δεν έχει καθοριστικότητα και δεν μπορεί να προσδιορίσει το πρόσωπο. Αντιθέτως, το πρόσωπο είναι εκείνο που καθορίζει τη φύση και την κάνει να υπάρχει. Απεκόμιζα δηλαδή ότι το Είναι του Θεού, όπως και αυτό του ανθρώπου, έπρεπε να το σκεφτούμε διαφορετικά. Ίσως, ακόμη περισσότερο, έπρεπε να το βάλουμε λίγο στην άκρη και να προσπαθήσουμε να σκεφτούμε τον Θεό θέτοντας το Είναι του εντός παρενθέσεως, εφαρμόζοντας δηλαδή εν προκειμένω την Εποχή της φαινομενολογίας του Husserl. Επιπλέον, και σε επίρρωση αυτών των συμπερασμάτων στα οποία κατέληγα, κρατούσα και την άκρως σημαντική παρατήρηση του συγγραφέα του άρθρου ότι ο άνθρωπος, με την εκκλησιολογική του ταυτότητα, εμφανίζεται όχι ως αυτό που είναι, αλλ’ ως αυτό που θα είναι. Άρα, κατέληγα, και του Θεού του ίδιου η ταυτότητα είναι μεταβαλλόμενη, εφ’ όσον και αυτός δεν είναι, αλλά θα είναι. Με τις λίγες αυτές φράσεις που είχα τότε συγκρατήσει, είχε ήδη τεθεί σε διερώτηση τόσο η έννοια του Είναι του Θεού, όσο και η χρησιμότητά της. Συγχρόνως, και παραλλήλως, είχε πραγματοποιήσει εισβολή στη σκέψη μου η ιδέα ότι η ταυτότητα του Θεού, όπως και του ανθρώπου, είναι κάτι μη σταθερό, κάτι μεταβαλλόμενο και κάτι εν τω γίγνεσθαι. Η ταυτότητα του Θεού εμφανιζόταν ως κάτι εμπλεκόμενο στην ιστορία και τον χρόνο. Ήταν κι αυτή, κατά μία έννοια, εσχατολογικής τάξεως.
❧
Την ίδια εποχή της εμφανίσεως του κειμένου του Ιωάννη Ζηζιούλα κυκλοφορούσε στο Παρίσι το βιβλίο του Γάλλου φιλοσόφου και ενός από τους πιο σημαντικούς εκπροσώπους της γαλλικής φαινομενολογικής σχολής σκέψης, Jean-Luc Marion, με τον τίτλο Dieu sans l’ être[8] , το οποίο εκδόθηκε και στην Ελλάδα αρκετά αργότερα, το 2012.[9] Στην εισαγωγή του βιβλίου του αυτού, ο Γάλλος φιλόσοφος τόνιζε εκ προοιμίου: «Με τον τίτλο Ο Θεός χωρίς το είναι δεν θέλουμε να υπονοήσουμε ότι ο Θεός δεν είναι, ούτε ότι ο Θεός δεν είναι πραγματικά Θεός. Προσπαθούμε να σκεφτούμε αυτό που ο F.W.Schelling ονόμαζε ελευθερία του Θεού απέναντι στην ίδια του την ύπαρξη. Για να το θέσουμε αλλιώς, προσπαθούμε να κάνουμε προβληματικό το νομιζόμενο προφανές, και στο οποίο οι φιλόσοφοι που προέρχονται από τη μεταφυσική συμφωνούν με τους θεολόγους που προέρχονται από τον νεοθωμισμό: το ότι δηλαδή ο Θεός, πριν από οτιδήποτε άλλο, οφείλει να είναι»∙ για να διερωτηθεί λίγο πιο κάτω: «Ο Θεός κερδίζει τίποτε με το να είναι; To είναι μπορεί άραγε να δεξιωθεί έναν Θεό ή κάτι του Θεού;»[10].
Στην παράγραφο 4 του Κεφαλαίου ΙΙΙ του βιβλίου του, η οποία τιτλοφορείται Η αδιαφορία προς το είναι, ο Jean-Luc Marion ασχολείται με τον προβληματισμό που εγείρεται κάθε φορά, όταν συναντιόμαστε στο σταυροδρόμι με το Είναι του Θεού. Εδώ εξετάζει το Είναι μέσα στο πλαίσιο μια διακρίσεως που κάνει μεταξύ ουσίας και δωρεάς[11] με αφορμή την παραβολή του Ασώτου. Κατά τον Marion, η δωρεά –και εδώ ο Θεός ως δωρεοδότης του εαυτού του, ως πατέρας–, ξεπερνά την ουσία ή έστω την εγγράφει στο δικό της παιχνίδι. Η δωρεά αποδεσμεύει το όν από το Είναι. Περιφρονεί την οντολογική διαφορά Είναι/ον σε βαθμό που ελευθερώνει το όν από το Είναι, καθιστώντας το ελεύθερο από το Είναι, εκτρέποντας το όν από την εις, και κατά το είναι, δουλεία του, εν ολίγοις καταργώντας τη σύναψη Είναι/ον. Η δωρεά εκδηλώνει την αδιαφορία της προς το Είναι τη στιγμή ακριβώς που και η ίδια ελευθερώνεται από την οντολογική διαφορά (Είναι/όν). Η δωρεά, και εδώ ο Θεός ως δωρεά και ως δώρηση και δώρο, σημαίνει ότι ο Θεός δίνει και ότι δίνει αδιάφορα από το Είναι[12].
Σε ένα άλλο έργο του, και σε ένα κεφάλαιο με την ίδια προβληματική[13], ο Jean-Luc Marion, βασιζόμενος στα αρεοπαγιτικά κείμενα και την αποφατική θεολογία, θα εντάξει το ερώτημα περί του Είναι του Θεού εντός του ερωτήματος περί του Ονόματος του Θεού και παραπέμποντας σταθερά στο Περί θείων ονομάτων του Ψευδο-Διονυσίου θα συναγάγει: εάν θέλουμε να αποκαλέσουμε τον Θεό, πρέπει πρωτίστως να τον απο-καλέσουμε. Εάν ο Θεός δεν χαρακτηρίζεται από το Είναι του, εάν δεν υπάρχουν σταθερές ιδιότητές του για να τον προσδιορίσουν, όπως γράφει ο συγγραφέας των Αρεοπαγιτικών, τότε ο μόνος τρόπος για να τον ονομάσουμε είναι να τον απο-ονομάσουμε. Απο-ονομάζοντάς τον, τον ελευθερώνουμε από το Είναι του. Δεν τον ονομάζουμε, αλλά ονομαζόμαστε από αυτόν. Τον αποκαλούμε με το να αποσιωπούμε τις ιδιότητες ενός Είναι του∙ με το να αποσιωπούμε το Όνομά του.
Διαβάζοντας τα κείμενα αυτά του Jean-Luc Marion αρκετά χρόνια αργότερα από την ανάγνωση του άρθρου του Ιωάννη Ζηζιούλα, διεπίστωνα τη συγγένεια της σκέψης και των δύο, αν όχι την ταύτισή τους, έστω με διαφορετικό σκεπτικό. Κοινός τόπος και για τους δύο η αποδέσμευση του Θεού από το Είναι, ο μη καθορισμός του από τη φύση του, αλλ’ αντιθέτως ο καθορισμός της φύσης του από το πρόσωπό του, για τον ένα, η αδιαφορία του για το Είναι και η πρωτοκαθεδρία της δωρεάς του απέναντι στην ουσία του, για τον άλλον.
❧
Το 1990 κυκλοφορεί ένα από τα σημαντικά έργα του Paul Ricœur με τίτλο Soi même comme un autre[14]. Στο έργο του αυτό ο γνωστός Γάλλος φιλόσοφος θέτει στο κέντρο της πραγμάτευσής του τη διάκριση μεταξύ ταυτότητας και εαυτότητας του ανθρώπου. Τη διαφορά ανάμεσα στο «ταὐτόν» και την αφηγηματική ταυτότητα, στο idem και το ipse.
Το έργο αυτό του P. Ricœur είναι ογκωδέστατο και πολύπτυχο, κάθε δε απόπειρα μεταφοράς, έστω και βασικών του στοιχείων, σε λίγες γραμμές, αγγίζει τα όρια της ύβρεως. Όμως, με επίγνωση της σχετικής διακινδυνεύσεως, για την ανάγκη του παρόντος άρθρου, επιχειρώ να ψηλαφήσω έστω και ακροθιγώς τη βασική διάκριση που επιχειρείται ανάμεσα στις δύο ταυτότητες, ανάμεσα στο idem και το ipse. Το idem, το ταὐτόν, ο χαρακτήρας, γράφει ο P.Ricœur, εγγράφεται στη διάσταση του κάτι. Απαντά στο ερώτημα του «τι».Τοipse απαντά στο ερώτημα του «ποιος». Το idem είναι μια εμμένουσα σταθερότητα. Το ipse είναι η πιστοποίηση της τήρησης των υποσχέσεων που δώσαμε στον εαυτό μας. Είναι η εν τω χρόνω διατήρηση του εαυτού μας στην υπόσχεση. Ένα πράγμα είναι η σταθερότητα και διαιώνιση του χαρακτήρα (ταὐτόν, προσωπική ταυτότητα, idem) και άλλο πράγμα η σταθερότητα φιλίας προς τον άλλον, που ως υπόσχεση δώσαμε στον εαυτό μας, ή η ανταπόκριση προς την εμπιστοσύνη που ο άλλος έχει επενδύσει στην πιστότητά μας[15]. Όπως σημειώνει και στο επίμετρο της ελληνικής έκδοσης του βιβλίου ο Γιώργος Ξηροπαΐδης, ο P.Ricœur, με το έργο του, μας οδηγεί στην έννοια μιας αφηγηματικής ταυτότητας η οποία νοείται ως παράγωγο της νοηματικής λειτουργίας. Προτείνει μία ερμηνευτική του εαυτού, η οποία εδρεύει σε μία έννοια υποκειμένου που δεν εγγράφεται στην μεταφυσική της παρουσίας. Για τον P. Ricœur, η εαυτότητα, γράφει ο συντάκτης του Επιμέτρου, κατανοείται ως διακριτικό γνώρισμα εκείνου του είδους των όντων που χαρακτηρίζουμε ως πρόσωπα. Οι αφηγήσεις είναι το μέσον, όπου ο εαυτός συγκροτείται ως προς τη χρονικότητά του σε μία μορφή αφηγηματικής ταυτότητας η οποία δεν μπορεί να αναχθεί σε ένα ουσιακό «κάτι». Για να σκεφτούμε την ταυτότητα του εαυτού σύμφωνα με τη σκέψη του P.Ricœur, συνεχίζει πιο κάτω στο Επίμετρό του ο Γ. Ξηροπαΐδης, χωρίς να διολισθήσουμε στο επίπεδο μίας ουσιοκρατικής μεταφυσικής, είναι απαραίτητο να αναπτύξουμε ένα μοντέλο μονιμότητας που ανταποκρίνεται στην οικεία χρονικότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και δεν προσανατολίζεται στον τρόπο με τον οποίο ταυτοποιούμε απλώς παρευρισκόμενα πράγματα. Η χρονική διάσταση του χαρακτήρα (Σ.Σ: ο αφηγηματικός χαρακτήρας, η εαυτότητα) δεν του επιτρέπει να κατανοηθεί αποκλειστικά με βάση το idem. Απηλλαγμένη η εαυτότητα από τη μεταφυσική της παρουσίας (Σ.Σ: παρ-ουσίας) θα αποφύγει τον κίνδυνο να επιστρέψει σ’ αυτήν, και άρα και στο εγώ της ταυτότητας, μόνο εφ’ όσον συνεχίζει να στέκεται απέναντι στην ετερότητα του άλλου ανθρώπου και στην αποβλεπτικότητά του προς αυτόν[16]. Εδώ, ο P. Ricœur θα επικαλεστεί τον Emmanuel Lévinas, o οποίος εκκινεί από τη ριζική αντίθεση της ταυτότητας του εγώ και της ετερότητας του άλλου ανθρώπου∙ ενός άλλου ανθρώπου που σε εγκαλεί, σαν από το Σινά, λέγοντάς σου Ού φονεύσεις (Σ.Σ: οὐ μέ φονεύσεις) ή σαν μέσα από το Άσμα Ασμάτων που με τη φωνή του εραστή, σου απευθύνει την ικεσία: Αγάπησέ με. Στις περιπτώσεις αυτές δεν μπορείς να πεις, κατακλείει ο P. Ricœur, εάν οι φωνές αυτές του κελεύσματος είναι ένας άλλος ή είναι ο Θεός, ο ζωντανός Θεός, ο απών Θεός ή το κενό[17].
Διαβάζοντας τις παραπάνω σκέψεις του Γάλλου φιλοσόφου πώς να μην ανατρέξουμε αναπόφευκτα και πάλι στο κείμενο του Ιωάννη Ζηζιούλα; Πώς να μην ξαναδιαβάσουμε ότι «ο άνθρωπος εμφανίζεται να υφίσταται με την εκκλησιολογικήν ταυτότητα, όχι ως αυτό που είναι, αλλ’ ως αυτό που θα είναι»; Πώς να μην εμμείνουμε και πάλι στην παρατήρησή του ότι «η εκκλησιολογική ταυτότητα συνδέεται με την εσχατολογία, την τελική δηλαδή έκβαση της υπάρξεώς του»; Ο άνθρωπος ως «αυτό που είναι», του Ι. Ζηζιούλα είναι ο άνθρωπος ως το ταὐτόν, το idem του P. Ricœur. Ο άνθρωπος ως «αυτό που θα είναι» του Ι. Ζηζιούλα, είναι η εαυτότητα και τοipse του P. Ricœur που διαμορφώνεται απέναντι στο κάλεσμα του άλλου ανθρώπου που μπορεί να είναι και κάλεσμα του ζωντανού ή αποσυρμένου (απόντος) Θεού. Ταυτότητα συνδεδεμένη με την εσχατολογία, για τον Ι. Ζηζιούλα και ταυτότητα αφηγηματική, κινούμενη δηλαδή εν χρόνω και καθοριζόμενη από την ετερότητα, από τον Άλλον, για τον P. Ricoeur.
❧
Μπροστά στη φλεγομένη και μη καιομένη βάτο ο Μωυσής λαμβάνει την εντολή από τον Θεό να εμφανιστεί ενώπιον του Φαραώ της Αιγύπτου και να του ζητήσει την απελευθέρωση του λαού Ισραήλ. «Θα τους πεις ότι σε στέλνει ο Θεός των πατέρων τους», του λέει. Σαστισμένος ο Μωυσής, και έχοντας στρέψει το πρόσωπό του ώστε να μην αντικρύσει κατά πρόσωπον τον Θεό, τον ρωτάει: όταν πω ότι ο Θεός των πατέρων σας με έστειλε σε σας και με ρωτήσουν ποιο είναι το όνομά του, τότε τι θα τους πώ; Και ο Θεός του απαντά: «Ἐγώ εἰμί ὁ ὤν». (Έξοδος,Γ΄,15).
Όμως, ποιος είναι ο όρος του εβραϊκού κειμένου τον οποίο οι Ο’ αποδίδουν ως «ὁ ὤν»; Στο εβραϊκό κείμενο ο Θεός απαντά ως εξής: «éhevé asher éhyeh». Στη φράση αυτή έχουν δοθεί πολλές ερμηνείες. Χωρίς να αποκλείεται η οντολογίζουσα ερμηνεία των Ο’ που φαίνεται να τονίζει την υπερβατικότητα του Θεού, η κρατούσα στην εβραϊκή γραμματεία ερμηνεία επιμένει στον τονισμό μίας ενεργού παρουσίας του Θεού: εγώ είμαι αυτός που θα είμαι ή εγώ είμαι αυτός που θα γίνομαι ή εγώ θα είμαι αυτός που θα γίνομαι. Στον στίχο αυτό, στη συνομιλία του αυτή με τον Μωυσή, ο Θεός δεν δίνει μια απάντηση για το ίδιον, προσωπικό του είναι, αλλά εμφανίζεται ως ένα δρών πρόσωπο που θέλει να έχει ως εταίρο τον Ισραήλ. Σαν να λέει: θα δείτε ποιος είμαι στο μέτρο της προόδου της ιστορίας. Η αποκάλυψη αυτή του «Ονόματός» του δείχνει ότι ο Θεός της Βίβλου είναι ένας Θεός δρων και ζων. Είναι ο Θεός της ιστορίας και της σωτηρίας[18].
Στη συνέχεια του κειμένου του στίχου 15, όταν ο Μωυσής επιμένει παρά ταύτα να μάθει το όνομα του Θεού, αυτός του απαντά και πάλι: Έτσι θα τους πείς. Ο «αυτός που θα είμαι» με έστειλε σε σας. Για να προσθέσει λίγο πιο κάτω: ο YHWH, ο Θεός των πατέρων σας, θα τους πεις ότι με έστειλε, ο Θεός Αβραάμ, ο Θεός Ισαάκ και ο Θεός Ιακώβ με έστειλε σε σας. Εμφανίζεται εδώ το γνωστό Τετραγράμματο (YHWH) ως όνομα του Θεού, το οποίο αποδίδεται ως «Κύριος» από τους Ο΄. Ένα «όνομα» αποτελούμενο από την ακολουθία τεσσάρων συμφώνων, του Yod, του Heh, του Wah και του Heh. Ένα «όνομα» με σύμφωνα προερχόμενα μάλλον από τις σημιτικής ρίζας λέξεις hwy ή hyh, οι οποίες έχουν τη σημασία του είμαι ή του γίνομαι. Πρόκειται για το απρόφερτο όνομα, για το όνομα που μόνο γράφεται και συλλαβίζεται, αλλά που δεν προφέρεται∙ ένα όνομα με το οποίο, για να ονοματίζουμε και να αποκαλέσουμε τον Θεό, τον απο-ονοματίζουμε και τον απο-καλούμε∙ τον στερούμε δηλαδή από πάν όνομα.
Όπως γράφει ο Marc-Alain Ouaknin, μπορούμε να μεταφράσουμε το Τετραγράμματο ως «αυτό που είναι», «αυτό που ήταν» και «αυτό που είναι να γίνει». Το Τετραγράμματο, λέει, εγγράφεται έτσι σε όλες τις διαστάσεις του χρόνου και της Ιστορίας. Υπενθυμίζει την ταυτόχρονη αναγκαιότητα των τριών χρόνων, του παρόντος, του παρελθόντος και του μέλλοντος, την αναγκαία ισορροπία των τριών χρονικών διαστάσεων επάνω στις οποίες πατάει η ζωή του ανθρώπου. Ακριβώς με τον τρόπο αυτόν η διάσταση του απείρου που φέρει το Τετραγράμματο εισέρχεται εντός της Ιστορίας[19].
Η συνέχεια του κειμένου του στίχου 15 του κεφ. Γ΄ της Εξόδου έρχεται να επιρρώσει τις παραπάνω σκέψεις. Απευθυνόμενος και πάλι στον Μωυσή, ο YHWH, και εξηγώντας του ποιος είναι εκείνος που τον αποστέλλει στον λαό Ισραήλ, του λέει: Ο Θεός Αβραάμ, ο Θεός Ισαάκ, ο Θεός Ιακώβ θα τους πεις ότι με στέλνει σε σας. Γιατί επιλέγει να το πει έτσι; Θα μπορούσε να πει, ο Θεός Αβραάμ, Ισαάκ και Ιακώβ, αντί να επαναλαμβάνει τρεις φορές το «ο Θεός». Σημειώνει επ’ αυτού πάλι σε ένα άλλο του βιβλίο ο Mark-Alain Ouaknin: Όχι, δεν θα μπορούσε. Η πρόσληψη που ο Αβραάμ είχε για τον Θεό δεν είναι αυτή που είχε ο Ισαάκ ούτε αυτή που είχε ο Ιακώβ. Ακόμη κι αν έχουμε να κάνουμε με τον ίδιο Θεό, η πρόσληψη του καθενός είναι εντελώς διαφορετική. Αυτός ο πληθυντικός Θεός είναι αυτός που κάνει τον Θεό έναν Θεό ζώντα. Το κείμενο εδώ δεν μας παρουσιάζει έναν πολυθεϊσμό, αλλά μία πληθυντικότητα, μία ελευθερία για τον καθένα να εννοεί την αναφορά του στον Θεό.[20]
❧
Γιατί κάποιες σκέψεις ενός κειμένου γραμμένου από τον εκλιπόντα Ιωάννη Ζηζιούλα, που πρωτοδιάβασα το 1983, τις προβάλλω σε μία παράλληλη και συγκριτική παρουσίαση με θέσεις του Jean-Luc Marion και του Paul Ricœur και γιατί κλείνω την παρουσίαση αυτή με τον στίχο 15 του τρίτου κεφαλαίου της Εξόδου; Ποιος ο συνεκτικός δεσμός της σκέψης των τριών διανοητών μεταξύ τους και πώς αυτός εγγράφεται στη βιβλική περικοπή;
Όπως και παραπάνω σημείωσα, η συγγένεια, αν όχι η σύμπτωση, των θέσεων των Ιωάννη Ζηζιούλα, Jean-Luc Marion και Paul Ricœur αναπηδά συνεχώς στα μάτια του αναγνώστη και μελετητή τους. Για τον Ι. Ζηζιούλα, στον Θεό, αλλά και στον άνθρωπο, η φύση δεν καθορίζει το πρόσωπο, αλλά το πρόσωπο καθορίζει τη φύση. Η ελευθερία ταυτίζεται με το είναι. Ο άνθρωπος, όπως και ο Θεός, εφ’ όσον ο πρώτος καλείται να γίνει πρόσωπο με την έννοια που είναι ο Θεός, δηλαδή όντως πρόσωπο[21], κατά την εκκλησιολογική του ταυτότητα, εμφανίζεται να υφίσταται όχι ως αυτό που είναι αλλά ως αυτό που θα είναι. Η ταυτότητά του συνδέεται με την εσχατολογία, την τελική δηλαδή έκβαση της υπάρξεώς του. Λέει δηλαδή ο Ι. Ζηζιούλας αυτό που υποστηρίζει ο Jean-Luc Marion. Να σκεφτούμε τον Θεό χωρίς το Είναι. Να σκεφτούμε τον Θεό ελεύθερο από την ίδια του την ύπαρξη. Να εξαρτήσουμε το Είναι του από την πράξη της δωρήσεώς του προς τον άνθρωπο. Ακόμη περισσότερο, να αποσυνδέσουμε τη σχέση Είναι/ον και να νοήσουμε το όν –και εδώ το ον του Θεού– έξω από την ουσία του, έξω από το Είναι. Ως δωρεά, ως δωρούμενο δώρο. Και των δύο οι θέσεις συνιστούν μία αμείλικτη κριτική στη μεταφυσική-οντολογική θεολογία. Αλλά και η θέση του Ι. Ζηζιούλα για το ότι ο άνθρωπος, με την εκκλησιολογική ταυτότητα, εμφανίζεται να υφίσταται όχι ως αυτό που είναι, αλλά ως αυτό που θα είναι, με την τελική δηλαδή έκβαση της υπάρξεώς του, δεν έρχεται άραγε σε ευθεία αντιστοίχιση με τη διάκριση που κάνει ο Paul Ricœur ανάμεσα στην ταυτότητα και την εαυτότητα, ανάμεσα στο ταὐτόν και την αφηγηματική ταυτότητα, την εν χρόνω δηλαδή ταυτότητα, εκείνη που μπορεί να αποτελέσει αντικείμενο αφηγήσεως και διέπεται από την απάντηση στο κέλευσμα του Άλλου; Ανάμεσα στο idem και το ipse;
Και η αναφορά στο Γ,15 της Εξόδου; Nομίζω πλέον ότι η απάντηση εδώ προκύπτει αβίαστα. Η απάντηση του Θεού στον Μωυσή έρχεται να κατεδαφίσει κάθε προσπάθεια του ανθρώπου να προτάξει τη φύση και την ουσία έναντι της ελευθερίας. Το Είναι έναντι του Γίγνεσθαι. Έρχεται να αποσπάσει τον Θεό από την μεταφυσική της παρ-ουσίας και να τον εντάξει μέσα στην Ιστορία. Του στερεί την ταυτότητα που θα του προσέδιδε ένα οποιοδήποτε περιεχομενικό όνομα. Το Τετραγράμματο απαγορεύει κάθε όνομα. Τέσσερα σύμφωνα χωρίς φωνήεντα, ένα όνομα μόνο συλλαβιζόμενο, αλλά απρόφερτο, σε υποχρεώνει στη σιωπή. Σου απαγορεύει να αναφερθείς σε οποιαδήποτε ιδιότητα του Θεού ή σε σταθερά ταυτοτικά του στοιχεία. Το Τετραγράμματο σου λέει ότι αν θέλεις να αποκαλέσεις τον Θεό, ένας τρόπος μόνο υπάρχει: να τον απο-καλέσεις. Και εάν θέλεις να τον ονοματίσεις, επίσης ένας μόνος τρόπος προσφέρεται: να τον απο-ονοματίσεις.
Είναι φανερό ότι τόσο ο Ιωάννης Ζηζιούλας, όσο και οι Jean-Luc Marion και Paul Ricœur, εγγραφόμενοι στην παράδοση της παραπάνω ερμηνείας της Εξόδου Γ΄,15, κατεδαφίζουν τη μεταφυσική οντολογία και ανοίγουν τον δρόμο σε μία φαινομενολογική βιβλική ερμηνευτική και θεολογία.
[1] Η Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, Ίδρυμα-Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1983.
[2] Ό.π. , τόμος δεύτερος, σελ. 295-337.
[3] Εποπτεία, τεύχος 73, Αθήνα 1983.
[4] Ιωάννης Ζηζιούλας, Από το Προσωπείον εις το Πρόσωπον, εις Ιδιοπροσωπία του Νέου Ελληνισμού, Ίδρυμα Γουλανδρή-Χορν, Αθήνα 1983, σελ. 328.
[5] Ό.π. σελ. 327.
[6] Ό.π. σελ. 329.
[7] Ό.π. σελ. 331.
[8] Jean-Luc Marion, Dieu sans l’ être, ed. Librairie Arthème Fayard, Παρίσι 1982
[9] Jean-Luc Marion, Ο Θεός χωρίς το είναι, μτφρ. Χρ. Μαρσέλλος, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2012.
[10] Jean-Luc Marion, ό.π., σελ. 13.
[11] Βλ. και Γ. Γρηγορίου, Ουσία και δωρεά στη φαινομενολογία του Ζαν-Λυκ Μαριόν, εις Άνθρωπος, τχ. 7/2022, εκδ. Αρμός, σελ. 30 κ. επ.
[12] Jean-Luc Marion, ό.π., σελ. 174-178.
[13] Jean-Luc Marion, De surcroît, Études sur les phénomènes saturés, ed. PUF, Παρίσι 2001 (Ελληνική έκδοση «Επιπροσθέτως. Φαινομενολογία και Θεολογία», εισαγωγή-μετάφραση Γ. Γρηγορίου, εκδ. Πόλις,Αθήνα 2012).
[14] Paul Ricœur, Soi même comme un autre, ed. du Seuil, Παρίσι 1990 (Ελληνική έκδοση, Ο ίδιος ο εαυτός ως άλλος, μτφρ. Βίκυ Ιακωβίδου, επιμ. Γιώργος Ξηροπαΐδης, εκδ. Πόλις, Αθήνα 2008).
[15] Paul Ricœur, ό.π., ελληνική έκδοση, Πέμπτη Μελέτη, σελ. 155 κ. επ.
[16] Paul Ricoeur, ό.π., επίμετρο Γ. Ξηροπαΐδη, σελ. 483 κ.επ.
[17] Paul Ricœur, ό.π., σελ. 459.
[18] Dictionnaire du Judaïsme, Encyclopedia Universalis et Albin Michel, Παρίσι 1998, σελ. 204-205.
[19] Marc-Alain Ouaknin, Les Dix Commandements, Ed. Du Seuil, Παρίσι 1999, σελ. 43-44.
[20] Jean Bottéro, Marc-Alain Ouaknin, Joseph Moingt, La plus belle histoire de Dieu, ed. Du Seuil, Παρίσι 1997, σελ. 74-75.
[21] Ι. Ζηζιούλας, ό.π., σελ. 314.
