test
37.4 C
Athens
Σάββατο, 13 Ιουλίου, 2024

Αριστοτέλης Παπανικολάου: Η Θεολογία του Προσώπου του Γέροντος Περγάμου Ιωάννη

Αριστοτέλης Παπανικολάου
Η Θεολογία του Προσώπου του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) για την κατανόηση του υπερβατικού και εμμενούς Θεού

Εισαγωγή

Η σύγχρονη ορθόδοξη χριστιανική θεολογία, και ίσως και η ανατολική χριστιανική παράδοση εν γένει, έχει σχεδόν ταυτιστεί με τη σωτηριολογική και μυστικιστική έννοια της θεώσεως, η οποία δεν μπορεί να γίνει κατανοητή χωρίς αναφορά στη θεολογία των θείων ενεργειών. Ο κεντρικός ρόλος του ρεαλισμού των ενεργειών του Θεού για τη θέωση, δηλαδή η αντίληψη ότι οι ενέργειες του Θεού είναι πραγματικά Θεός, επιβεβαιώνεται σχεδόν από κάθε σύγχρονο ορθόδοξο χριστιανό θεολόγο. Οι ορθόδοξοι θεολόγοι θα προσέθεταν επίσης ότι η έννοια των ενεργειών του Θεού λειτουργεί ως ερμηνευτικό κλειδί της ελληνικής πατερικής παράδοσης. Οι Έλληνες Πατέρες επιβεβαίωσαν από την αρχή μια διάκριση μεταξύ αφενός της άγνωστης ουσίας του Θεού και, αφετέρου, των ενεργειών Του, μέσω των οποίων είναι δυνατή μια πραγματική κοινωνία με τον Θεό. Αυτή η διάκριση θα αποσαφηνιστεί κατά τη διάρκεια των αιώνων, με αποκορύφωμα τα έργα του τελευταίου μεγάλου βυζαντινού θεολόγου, του αγίου Γρηγορίου Παλαμά Θεσσαλονίκης. Στο επίκεντρο λοιπόν της ορθόδοξης χριστιανικής παράδοσης, ως αυτό που τη διαχωρίζει από τις άλλες χριστιανικές παραδόσεις, βρίσκεται, κατ’ αυτήν την επικρατούσα θεώρηση, η θεωρία της θέωσης μέσω των «ενεργειών» του Θεού, οι οποίες είναι ο Ίδιος ο Θεός και όχι κάποιο δημιούργημά Του. Ο Βλαντίμιρ Λόσκι υπήρξε ο θεολόγος της Ρωσικής Διασποράς που έπαιξε τον σημαντικότερο ρόλο στην οικοδόμηση αυτού του αφηγήματος, ξεκινώντας με τα πρώιμα γραπτά του για τα Αρεοπαγιτικά συγγράμματα, και συνεχίζοντας με το πλέον γνωστό και πολυδιαβασμένο έργο του Η μυστική θεολογία της Ανατολικής Εκκλησίας, που εκδόθηκε για πρώτη φορά το 1944.

Υπήρξε, ωστόσο, ένας σύγχρονος ορθόδοξος θεολόγος που δεν είχε προσχωρήσει σε αυτή την οιονεί πανθομολογούμενη συναίνεση των συναδέλφων του και δεν είχε επιβεβαιώσει την κεντρική σημασία της έννοιας των «ενεργειών» για την ορθόδοξη κατανόηση της θέωσης. Ήτοι, για τον Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη (Ζηζιούλα) η θέωση δεν αφορά τη συμμετοχή στις ενέργειες του Θεού, αλλά την υπόσταση του Χριστού. Ενώ η έννοια των ενεργειών είναι χρήσιμη και αναγκαία για την κατανόηση μιας γενικότερης σχέσης μεταξύ Θεού και δημιουργίας, η εν Χριστώ σωτηρία, δηλαδή η θέωση, μπορεί να εκφραστεί μόνο με όρους της κατηγορίας υπόσταση ή «πρόσωπο». Το παρόν δοκίμιο διερευνά τις διαφορές μεταξύ των αντιλήψεων του Ιωάννη Ζηζιούλα και του Βλαντίμιρ Λόσκι για τη σωτηρία και τη θέωση. Αν και ο Ζηζιούλας θα μπορούσε να αντιπαρατεθεί προς πολλούς ορθόδοξους θεολόγους που επιβεβαιώνουν μαζί με τον Λόσκι την κεντρικότητα της έννοιας των ενεργειών του Θεού, η επικέντρωσή μας στον Λόσκι οφείλεται πρωτίστως στο ότι ο ίδιος ο Ζηζιούλας αποδίδει σε αυτόν μια ορισμένη επιρροή στον καθορισμό της μορφής που έλαβε η σύγχρονη ορθόδοξη θεολογία. Οι προσπάθειες του ίδιου του Ζηζιούλα να κατανοήσει τη σωτηρία με όρους οντολογίας του προσώπου αναπτύσσονται, εν μέρει, ενάντια στην έμφαση του Λόσκι στον αποφατισμό και τη συναφή έννοια των ενεργειών του Θεού. Στο πρώτο μέρος αυτού του δοκιμίου θα προσπαθήσουμε να καταστήσουμε σαφή τη λογική πίσω από τις διακριτές αυτές θεολογίες. Το τελευταίο μέρος του δοκιμίου θα επιχειρήσει να εξηγήσει τις διαφορές και να κρίνει την επάρκειά τους κυρίως με βάση κριτήρια εσωτερικής συνοχής. Στον βαθμό που η ορθόδοξη έννοια της θέωσης προσπαθεί να μεταδώσει μια πραγματική επικοινωνία με τον Τριαδικό Θεό, η συζήτηση μεταξύ του Λόσκι και του Ζηζιούλα αφορά τον τρόπο με τον οποίο μπορούμε να αντιληφθούμε επαρκώς τον Θεό ως εν ταυτώ υπερβατικό ως προς τον κόσμο και ενυπάρχοντα σε αυτόν. Με αυτή την έννοια, η σημασία της διευρύνεται, ώστε να συμπεριλάβει πρόσφατες συζητήσεις για την αναβίωση της τριαδικής θεολογίας.

Μητροπολίτης Ιωάννης Περγάμου (Ζηζιούλας): Οντολογία και κοινωνία

Το πρώτο βιβλίο του Ζηζιούλα, που δημοσιεύτηκε το 1965 προσπαθεί εν μέρει να θεμελιώσει την κεντρική σημασία της Ευχαριστίας στην αρχέγονη χριστιανική πνευματικότητα1. Οι πρώτοι χριστιανοί είχαν μια ευχαριστιακή συνείδηση2, η οποία διαμόρφωσε τον τρόπο με τον οποίο κατανοούσαν τον Θεό του Ιησού Χριστού και κατ’ επέκταση την αυτογνωσία τους. Αυτή η ευχαριστιακή πνευματικότητα εκδηλώνεται στην πρώιμη χριστιανική κατανόηση του ευχαριστιακού γεγονότος ως πληρότητας της παρουσίας του Θεού στην Ιστορία. Η ταύτιση αυτή, υποστηρίζει ο Ζηζιούλας, προκύπτει από τις πρωτοχριστιανικές πηγές στις οποίες η αλήθεια κατανοείται εσχατολογικά και το ευχαριστιακό γεγονός είναι το συμβάν της εισόδου του εσχατολογικού τρόπου υπάρξεως μέσα στην Ιστορία.

Σύμφωνα, λοιπόν, με τον Μητροπολίτη Περγάμου, ο τόπος της προληπτικής παρουσίας των εσχάτων μέσα στην Ιστορία είναι η Θεία Ευχαριστία. Συστατικό στοιχείο της ευχαριστιακής συνείδησης των πρώτων χριστιανών ήταν αυτή η ταύτιση της ευχαριστίας με την εσχατολογική Βασιλεία. Δηλαδή, αν και η ευχαριστία παραμένει διακριτή από την εσχατολογική Βασιλεία ως πρόληψή της, είναι στο ευχαριστιακό γεγονός που εκδηλώνεται η παρουσία των εσχάτων μέσα στην Ιστορία. Στην ευχαριστία γνωρίζει κανείς την αλήθεια, δηλαδή τον Θεό, στο βαθμό που συμβαίνει η αλήθεια, δηλαδή αποκτά τον τρόπο ύπαρξης του Θεού. Από την αρχή της χριστιανικής ύπαρξης είναι εμφανής αυτή η ευχαριστιακή πνευματικότητα που ταυτίζει την Ευχαριστία με την εσχατολογική Βασιλεία.

Αυτή η εσχατολογική ταυτότητα της Ευχαριστίας στην αρχέγονη χριστιανική πνευματικότητα έχει τη βάση της στη Χριστολογία. Η Εκκλησία ως σώμα του Χριστού δεν σημαίνει, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, μια απλώς ηθική ταυτότητα. Δεν είναι απλώς το σώμα του Χριστού λόγω της συνάθροισης στο όνομα του Χριστού ανθρώπων που συντονίζονται σε ενότητα ως τα διάφορα μέλη ενός σώματος. Αν συμβαίνει κάτι παρόμοιο, είναι επειδή η Εκκλησία είναι, κατά τον Ζηζιούλα, το σώμα του Χριστού με μια οντολογική σημασία. Είναι, δηλαδή, το πραγματικό, εσχατολογικό σώμα του αναστάντος Χριστού. Αυτή η σύνδεση με το αναστημένο σώμα του Χριστού, δηλαδή με τον εσχατολογικό Χριστό, αποτελεί τη βάση για την ταύτιση της Ευχαριστίας με τα έσχατα και επιτρέπει περαιτέρω στον Ζηζιούλα να αναφέρεται στην Ευχαριστία ως το γεγονός του σώματος του Χριστού που είναι η εσχατολογική Βασιλεία.

Αυτή, όμως, η σύνδεση μεταξύ του αναστημένου σώματος του Χριστού και της Ευχαριστίας είναι δυνατή μόνο μέσω του Αγίου Πνεύματος. Αυτό που ριζώνει την «εμπειρία» του Θεού στο ευχαριστιακό γεγονός είναι αυτό που ο Ζηζιούλας αποκαλεί «πνευματολογική σύσταση της Χριστολογίας». Μια παρόμοια Χριστολογία για τον Ζηζιούλα συνεπάγεται την εγγενή ενότητα μεταξύ Εκκλησιολογίας, Χριστολογίας και Πνευματολογίας.
Αν και το θέμα αυτό είναι παρόν σε όλο το συγγραφικό του έργο, δύο σημαντικά άρθρα θέτουν με σαφήνεια την πνευματολογία του Ζηζιούλα: τα άρθρα: «Implications ecclésiologiques de deux types de pneumatologie», στο Communio SanctorumMélanges offerts à JeanJacques von Allmen (Γενεύη: Labor et Fides, 1981), σ. 141-154· και «Christ, the Spirit and the Church»3. Στο πρώτο, ο Μητροπολίτης Περγάμου διακρίνει μεταξύ «δύο τύπων» πνευματολογίας στην πρώιμη Εκκλησία: αφενός τον ιεραποστολικό-ιστορικό τύπο και, αφετέρου, τον ευχαριστιακό-εσχατολογικό4. Επιπλέον, και οι δύο τύποι συνεπάγονται μια ορισμένη χριστολογία και εκκλησιολογία. Στον ιεραποστολικό-ιστορικό τύπο, το Άγιο Πνεύμα αποστέλλεται στην Ιστορία από τον Υιό. Η χριστολογία καθίσταται «πηγή της Πνευματολογίας» και συστατική για αυτήν5. Στο πλαίσιο αυτού του τύπου της «χριστολογικώς εξαρτημένης» πνευματολογίας, η Εκκλησία ορίζεται με όρους ιεραποστολής. Ο κύριος στόχος της Εκκλησίας είναι να επεκτείνει τη διασπορά της αποστολής.

Ο δεύτερος τύπος Πνευματολογίας, που συχνά παραμελείται από τους ερμηνευτές των πρωτοχριστιανικών κειμένων, είναι ο ευχαριστιακός-εσχατολογικός τύπος. Σε αυτόν, αντί να ακολουθεί τον Χριστό ή να αποστέλλεται από τον Χριστό, το Πνεύμα πραγματοποιεί την Ανάσταση του Χριστού6. Σε αντίθεση με τον πρώτο τύπο, εδώ είναι η Πνευματολογία που αποτελεί την πηγή της Χριστολογίας, καθώς η ταυτότητα του Χριστού συνίσταται από το Άγιο Πνεύμα7. Αυτό έχει διάφορες επιπτώσεις στην εκκλησιολογία. Πρώτον, στο βαθμό που το Πνεύμα πραγματοποιεί το γεγονός του Χριστού μέσα στην Ιστορία, τότε η κοινότητα που σχηματίζεται από την κοινωνία του Αγίου Πνεύματος εικονίζει την παρουσία του Χριστού. Σε αντίθεση με την ιεραποστολική-ιστορική προσέγγιση, δεν υπάρχει απόσταση μεταξύ της κεφαλής και του σώματος, αλλά μια ταυτότητα, ώστε ο Χριστός να είναι πάντοτε παρών στον κόσμο μετά της Εκκλησίας του ή, πιο απλά, ως η Εκκλησία Του8. Η ενέργεια του Πνεύματος εγγυάται ότι η ταυτότητα της Εκκλησίας είναι ο Χριστός. Για να το θέσουμε αλλιώς, ο Χριστός είναι το υποκείμενο της Εκκλησίας9. Αυτό δεν σημαίνει ότι αρνούμαστε την αμαρτωλότητα των μελών της Εκκλησίας μέσα στην Ιστορία, αλλά μόνο ότι επιβεβαιώνουμε την προτεραιότητα της αγιότητάς της ως παρουσίας του Χριστού και στην Ιστορία10.

Στον βαθμό που το Άγιο Πνεύμα συγκροτεί την ευχαριστιακή σύναξη ως σώμα του Χριστού, ο εσχατολογικός ρόλος του Αγίου Πνεύματος πρέπει πάντοτε να ερμηνεύεται ως γεγονός κοινωνίας. Οι δύο θεμελιώδεις πτυχές της Πνευματολογίας, λοιπόν, είναι η εσχατολογία και η κοινωνία11. Αν «μόνο ο Υιός γίνεται ιστορία»12, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, τότε ο ρόλος του Πνεύματος είναι ακριβώς ο αντίστροφος, δηλαδή το να εκπληρώνει εσχατολογικώς την Ιστορίας13. Δεν υπάρχει, δηλαδή, ξεχωριστή «οικονομία του Πνεύματος», όπως υποστηρίζει ο πρώιμος Λόσκι, αφού το Πνεύμα δεν σχετίζεται με την Ιστορία με τον ίδιο τρόπο όπως ο Υιός14. Το Πνεύμα φέρνει τη Βασιλεία στην Ιστορία και με αυτή την έννοια δεν γίνεται ιστορία αλλά εκπληρώνει τον σκοπό της. Το Πνεύμα δεν μας οδηγεί απλώς στη Βασιλεία, αλλά την καθιστά παρούσα. Η Εκκλησία ως ευχαριστιακή σύναξη είναι γεμάτη από την παρουσία του Πνεύματος, η οποία είναι η παρουσία της εσχατολογικής ενότητας όλων εν Χριστώ.

Η διάσταση της κοινωνίας στην Πνευματολογίας συνίσταται στη συγκρότηση αυτής της «εσχατολογικής ενότητας όλων εν Χριστώ». Ο Ζηζιούλας το διατυπώνει ως εξής: «Λόγω της συμμετοχής του Αγίου Πνεύματος στην Οικονομία, ο Χριστός δεν είναι απλώς ένα άτομο, δεν είναι «ένας» αλλά «πολλοί». Αυτή η «συσσωματική προσωπικότητα» του Χριστού είναι αδύνατο να νοηθεί χωρίς την Πνευματολογία»15. Με αυτόν τον τρόπο, «η Πνευματολογία συνεισφέρει στη Χριστολογία τη διάσταση της κοινωνίας. Και εξαιτίας αυτής της λειτουργίας της Πνευματολογίας είναι δυνατόν να μιλάμε για τον Χριστό ως έχοντα «σώμα», δηλαδή να μιλάμε για εκκλησιολογία, για την Εκκλησία ως Σώμα του Χριστού»16. Είναι σημαντικό να σημειωθεί εδώ ότι η εσχατολογική και η κοινοτική διάσταση της πνευματολογίας δεν είναι ξεχωριστές στιγμές, αλλά, όπως συμβαίνει με τη Χριστολογία και την Πνευματολογία, ταυτόχρονες. Στην Πνευματολογία, ο εσχατολογικός χαρακτήρας ταυτίζεται με τον κοινοτικό, αλλά και ο κοινοτικός χαρακτήρας, δηλαδή η πραγματική σημασία της ενότητας του «ενός» και των «πολλών», ταυτίζεται με τον εσχατολογικό.

Συνοψίζοντας, είναι ο εσχατολογικός-κοινοτικός ρόλος του Αγίου Πνεύματος που δικαιολογεί θεολογικά την ταύτιση της Ευχαριστίας με τα έσχατα, κατά τον Ζηζιούλα. Η ταύτιση αυτή συγκροτεί την Ευχαριστία ως χώρο θείας παρουσίας και, ως εκ τούτου, ως πηγή θεολογικής γνώσης. Δεν είναι ότι το Πνεύμα δεν ήταν ποτέ ενεργό στη δημιουργία πριν από τη γέννηση του Χριστού, αλλά με το «γεγονός του Χριστού» το Πνεύμα δραστηριοποιείται με νέο τρόπο. Η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος συνδέεται τώρα με την ανάσταση του Χριστού, οι καρποί της οποίας καθίστανται παρόντες από το Πνεύμα. Υπάρχει επίσης μια ιδιαίτερη κατανόηση της ανάστασης που διαμορφώνει αυτή η Πνευματολογία, η οποία στην απλούστερη μορφή της είναι η ενότητα της θείας και της ανθρώπινης φύσης στον Χριστό, και ως εκ τούτου, ο αγιασμός της ανθρωπότητας από τη Θεότητα. Ο αναστημένος Χριστός είναι η «συσσωματική προσωπικότητα» που ανακεφαλαιώνει μέσα της όλη την κτίση. Η «νέα» δραστηριότητα του Πνεύματος καθιστά τον αναστημένο Χριστό παρόντα, και αυτό όχι απλώς οπουδήποτε, αλλά, συγκεκριμένα, στην ευχαριστιακή λατρευτική κοινότητα, όπου οι άνθρωποι συγκεντρώνονται σε δοξολογία και προσφέρουν τον κόσμο προς αγιασμό. Σε αυτό το έργον του λαού, σε αυτή τη λειτουργία με την ετυμολογική σημασία της λέξης, το Άγιο Πνεύμα διαρρηγνύει την ιστορία και συγκροτεί την Εκκλησία ως σώμα του Χριστού, δηλαδή ως εσχατολογική παρουσία της τριαδικής ζωής.

Για τον Μητροπολίτη Περγάμου, στην πρώιμη χριστιανική ευχαριστιακή συνείδηση, η κατανόηση της ευχαριστίας ως γεγονότος κοινωνίας στο σώμα του Χριστού από το Άγιο Πνεύμα, θα αποδειχθεί καθοριστική ως προς τη μετέπειτα πατερική «οντολογική επανάσταση», δηλαδή την ανάπτυξη μιας οντολογίας της κοινωνίας. Τα πρώτα βήματα προς μια τέτοια οντολογία φαίνονται στα έργα του αγίου Ιγνατίου Αντιοχείας και του αγίου Ειρηναίου Λουγδούνου, οι οποίοι, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, ταυτίζουν την αλήθεια με τη ζωή. Αυτό που οδήγησε τον άγιο Ιγνάτιο και τον άγιο Ειρηναίο στο να ταυτίσουν την αλήθεια με τη ζωή δεν ήταν ένας καρπός της διανόησής τους, αλλά η κοινή τους εμπειρία στην ευχαριστιακή κοινότητα17. Όπως και στον άγιο Ιγνάτιο, η Ευχαριστία είναι κεντρική στη σκέψη του Ειρηναίου «και δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτό είναι που επηρέασε την αντίληψή του για την αφθαρσία, με όλες τις οντολογικές της συνέπειες»18.

Οι Πατέρες που θα αποσαφηνίσουν αυτή την ευχαριστιακή κατανόηση της ταυτότητας της αλήθειας με τη ζωή, με ιδιαίτερη προσοχή στη σχέση Θεού και κόσμου, αλλά και στην εσωτερική ζωή του Θεού, είναι ο Μέγας Αθανάσιος Αλεξανδρείας και οι Καππαδόκες (Μέγας Βασίλειος Καισαρείας, άγιος Γρηγόριος ο Θεολόγος, άγιος Γρηγόριος Νύσσης). Η κύρια συμβολή του Μεγάλου Αθανασίου στη χριστιανική θεολογία, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, συνίσταται στην ανάπτυξη της «ιδέας ότι η κοινωνία δεν ανήκει στο επίπεδο της βούλησης και της δράσης αλλά στο επίπεδο της ουσίας. Έτσι καθιερώνεται ως οντολογική κατηγορία»19. Με τον όρο «οντολογική κατηγορία», ο Ζηζιούλας εννοεί εδώ ότι η κοινωνία δεν προστίθεται στο είναι του Θεού, ως κάτι παροδικό, αλλά αποτελεί το είναι του Θεού και ως τέτοιο αποτελεί αιώνιο «είναι» ή πραγματικότητα. Η διάκριση του Μεγάλου Αθανασίου έχει επίσης βαθιές κοσμολογικές επιπτώσεις. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, ο Αθανάσιος ήταν σε μεγάλο βαθμό υπεύθυνος για την πρώτη «ζύμωση» της ελληνικής οντολογίας, ενώ η δεύτερη ήρθε με τους Καππαδόκες20. Αυτή η «ζύμωση» συνίστατο στην υποστήριξη της βιβλικής αρχής της απόλυτης ελευθερίας του Θεού από τον κόσμο, τηρώντας παράλληλα την ελληνική μέριμνα για την οντολογία.

Στην ανάπτυξη αυτών των ιδεών βοήθησε «η ιδέα της κοινωνίας, η οποία είχε αποκτήσει οντολογική σημασία μέσω της ευχαριστιακής προσέγγισης του όντος»21. Ο Μέγας Αθανάσιος Αλεξανδρείας άφησε, ωστόσο, ορισμένα προβλήματα αναπάντητα, όπως το πρόβλημα της ελευθερίας και της κοινωνίας, τόσο μέσα στη ζωή του Θεού όσο και μεταξύ Θεού και κόσμου. Οι μεταγενέστεροι χριστιανοί στοχαστές, ιδίως οι Καππαδόκες, ανέλαβαν αυτό το πρόβλημα. Οι Καππαδόκες, υποστηρίζει ο Ζηζιούλας, είναι υπεύθυνοι για όχι λιγότερο από μια «οντολογική επανάσταση» στη θεολογική και φιλοσοφική σκέψη. Η επανάσταση αυτή είναι η σχεσιακή οντολογία και η ταύτιση του όντος με το πρόσωπο, την κοινωνία, την ετερότητα και την ιδιαιτερότητα, αντί να θεωρούνται οι τελευταίες ως προσθήκες στο ον. Η πραγματική επανάσταση των Καππαδοκών, και ιδιαίτερα του Μ. Βασιλείου Καισαρείας, είναι η ταύτιση του προσώπου με την υπόσταση22. Η ταύτιση αυτή συνάδει με την προτίμηση του Μεγάλου Βασιλείου για την κοινωνία έναντι της ουσίας ως κατηγορίας που εκφράζει την ενότητα του Θεού. Αν και ο Ζηζιούλας δεν το αναφέρει ρητά, η ερμηνεία του υποδηλώνει ότι η ταύτιση του προσώπου με την υπόσταση συνάδει με τη διστακτικότητα του Μεγάλου Βασιλείου να χρησιμοποιεί ουσιώδεις κατηγορίες σε σχέση με τον Θεό. Αν οι όροι «ουσία» και «ομοούσιον» αποφεύγονταν από τον Βασίλειο Καισαρείας για τον φόβο του σαβελλιανισμού ή του τριθεϊσμού, τότε ο όρος ὑπόστασις, μια οντολογική κατηγορία, που υποδηλώνει το συγκεκριμένο ανεξάρτητο ον, παραμένει ανεπαρκής για να εκφράσει τη διαφορετικότητα των τριών προσώπων για τους ίδιους λόγους. Το πρόβλημα με τον όρο ὑπόστασις από μόνο του είναι ότι δεν εκφράζει τη σχεσιακή διάσταση του Θεού ή την κοινωνία μεταξύ των Τριών. Με κάποιο τρόπο μια ορθά χριστιανική θεολογική κατηγορία πρέπει να εκφράζει τη διάκριση, τονίζοντας ταυτόχρονα τόσο τις σχέσεις μεταξύ του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος όσο και την υπερβατικότητά τους προς τον κόσμο. Ο όρος προσώπον θα είχε αυτή τη δυνατότητα να εκφράσει τη σχεσιακή διάσταση ενός συγκεκριμένου όντος αν ήταν μια οντολογική κατηγορία.

Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, ωστόσο, η χρήση του στην ελληνορωμαϊκή σκέψη ήταν μη οντολογική. Δεν υπήρχε τίποτα «πραγματικό» για το πρόσωπο στο θέατρο ή στην κοινωνία και τη νομική. Το πρόσωπο ήταν σχεσιακό, αλλά δεν είχε οντολογική υπόσταση, και έτσι μπορούσε να είναι ανοιχτό σε μια σαβελλιανική ερμηνεία. Με κάποιο τρόπο η σχεσιακή διάσταση του προσώπου έπρεπε να συνδυαστεί με τον οντολογικό χαρακτήρα της υπόστασης και εδώ ακριβώς, υποστηρίζει ο Ζηζιούλας, έγκειται η ιδιοφυΐα του Βασιλείου23.

Η οντολογική επανάσταση, για την οποία κάνει λόγο ο Ζηζιούλας, είναι ακριβώς αυτή η ταύτιση του προσώπου με την υπόσταση, μαζί με όλες τις συνέπειές της. Αυτή η ταύτιση ήταν για τον Μέγα Βασίλειο ο πιο κατάλληλος τρόπος για να εκφράσει τόσο τη διαφορετικότητα του Πατέρα, του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όσο και την αδιαχώριστη ενότητά τους ή την κοινωνία. Ως πρόσωπα οι τρεις είναι πραγματικές οντολογικές υποστάσεις σχετιζόμενες μεταξύ τους. Η ταύτιση του προσώπου με την υπόσταση προστατεύει την τριαδικότητα από σαβελλιανικές ή τριθεϊστικές ερμηνείες. Επιβεβαιώνει έναν Θεό που είναι τρεις και ένας, κάτι που απαιτεί η εμπειρία της λατρείας, η ευχαριστία ως γεγονός του σώματος του Χριστού. Η ταύτιση αυτών των δύο κατηγοριών οδηγεί σε μια οντολογία της προσωπικότητας ή μια σχεσιακή οντολογία, σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η οποία, όπως υποστηρίζει, είναι μοναδικό προϊόν της ερμηνείας των Ελλήνων πατέρων για την εμπειρία του Σώματος του Χριστού. Αρκεί να πούμε ότι με αυτή την ταύτιση είναι δυνατόν, για πρώτη φορά στη σκέψη της ύστερης Αρχαιότητας, να συλλάβουμε την ετερότητα, τη διαφορά, την κοινωνία και τη σχέση ως οντολογικές πραγματικότητες. Οι αντιλήψεις της ελευθερίας, της αγάπης και της σχέσης Θεού και κόσμου αποκτούν επίσης νέο νόημα. Αυτό που θέλει να τονίσει εδώ ο Ζηζιούλας είναι ότι οι γνώσεις αυτές μας δίνονται για πρώτη φορά από τους Έλληνες Πατέρες στην προσπάθειά τους να εκφράσουν την τριαδική τους πίστη με βάση την κοινοτική λατρεία της Ευχαριστίας. Όπως θα δούμε παρακάτω, η προσπάθεια αυτή έδωσε απαντήσεις και στα πιο θεμελιώδη και διαχρονικά υπαρξιακά ερωτήματα.

Οι Καππαδόκες επιβεβαιώνουν περαιτέρω αυτή τη σχεσιακή οντολογία μέσω της επιμονής τους στον Πατέρα ως αιτία της τριαδικής ύπαρξης, ή αλλιώς, μέσω της επιβεβαίωσης της μοναρχίας του Πατρός στην τριαδική ύπαρξη. Η ανάλυση της αρχής της μοναρχίας του Πατέρα θα αποσαφηνίσει επίσης τα ουσιώδη χαρακτηριστικά αυτής της τριαδικής οντολογίας του προσώπου. Ο Πατήρ ως αιτία της τριαδικής ύπαρξης του Θεού είναι η δεύτερη «σύνθεση» της ελληνικής σκέψης24 ή η δεύτερη προϋπόθεση για μια οντολογία του προσώπου25. Σύμφωνα με τον Μητροπολίτη Περγάμου, η επιμονή αυτή παρατηρείται κυρίως στον άγιο Γρηγόριο τον Θεολόγο και συνάδει με την προτίμηση του Μεγάλου Βασιλείου για την κοινωνία και το πρόσωπον έναντι της υποστάσεως και της ουσίας σε σχέση με τον Θεό26. Η αντίληψη ότι ο Πατήρ είναι η αιτία συνεπάγεται μια σχεσιακή οντολογία με δύο τρόπους: αφενός, συνδέει την ενότητα του Θεού με το πρόσωπο του Πατρός και όχι με τη θεία ουσία. Με άλλα λόγια, η Μοναρχία, στους Έλληνες Πατέρες ταυτιζόταν με τον Πατέρα. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, «ο «εἷς Θεός» [του Συμβόλου της Πίστεως και του μονοθεϊσμού εν γένει] είναι ο Πατήρ και όχι η μία ουσία, όπως θα έλεγε ο Αυγουστίνος και ο μεσαιωνικός Σχολαστικισμός»27. Αυτή η έννοια της Μοναρχίας σημαίνει ότι ο Θεός είναι ένας λόγω του Πατρός, γεγονός που αποδεικνύει την προτεραιότητα για τους Καππαδόκες των προσωπικών κατηγοριών έναντι των ουσιωδών28. Δεύτερον, η τριαδική ύπαρξη του Θεού είναι αποτέλεσμα ενός προσώπου, της ελευθερίας και της αγάπης του Πατρός και όχι της αναγκαιότητας της ουσίας29. Ο Ζηζιούλας ερμηνεύει τη διαδικασία εύρεσης του λογικώς υψηλότερου ονόματος για τον Θεό, όπως το Αγαθόν ή το Ον, και την προσπάθεια κατανόησης του τρόπου με τον οποίο η θεία ουσία είναι τριαδική, ως υπαγωγή της ύπαρξης του Θεού στον ντετερμινισμό της ουσίας. Η προτίμηση των Καππαδοκών για τον όρο αἰτία έναντι του όρου πηγή υποδηλώνει περαιτέρω την επιβεβαίωση της προτεραιότητας της προσωπικής οντολογίας έναντι της ουσιώδους. Το να αποδίδουμε την αἰτίαν της τριαδικής ύπαρξης στο πρόσωπο του Πατρός σημαίνει ότι στηρίζουμε την ύπαρξη αυτή στην ελευθερία και την αγάπη. Ο Μητροπολίτης Περγάμου δεν μιλάει για ελευθερία και αγάπη μόνο σε σχέση με τον κόσμο αλλά μέσα στην ίδια την ύπαρξη του Θεού. Όπως το θέτει ευθέως ο ίδιος: «Ο Θεός, ως Πατήρ και όχι ως ουσία επιβεβαιώνει διαρκώς μέσω του “είναι” Του την ελεύθερη βούλησή Του να υπάρχει. Και είναι ακριβώς η τριαδική Του ύπαρξη που συνιστά αυτή την επιβεβαίωση: ο Πατέρας από αγάπη –δηλαδή ελεύθερα– γεννά τον Υιό και εκπορεύει το Πνεύμα»30. Οι Καππαδόκες εισήγαγαν έτσι την ελευθερία στην οντολογία, κάτι που η ελληνική φιλοσοφία δεν είχε κάνει ποτέ πριν31. Και το έκαναν αυτό καθιστώντας την ίδια την ύπαρξη του Θεού αποτέλεσμα της απόλυτης, προσωπικής ελευθερίας του Πατρός.

Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η επιβεβαίωση της Μοναρχίας του Πατρός είναι σημαντική για σωτηριολογικούς λόγους. Αν και ορισμένοι την ερμηνεύουν ως εισαγωγή μιας ορισμένης αυθαιρεσίας στην ύπαρξη του Θεού, η λογική του Ζηζιούλα για την επιβεβαίωση της Μοναρχίας του Πατρός είναι απλή και καθιστά σαφή την κεντρική σημασία της έννοιας του «προσώπου» για την έκφραση της Θεανθρώπινης κοινωνίας. Αν η ευχαριστιακή εμπειρία αποκαλύπτει ότι η σωτηρία είναι μια κοινωνία με το θείο, η οποία χαρίζει αιώνια ζωή, τότε αυτή η σωτηρία είναι προσωπική, με την έννοια ότι είναι μια ελευθερία από το δεδομένο, το οποίο ενυπάρχει στην κτιστή φύση, που είναι η πραγματικότητα του θανάτου. Εδώ είναι εμφανείς οι βαθιές υπαρξιακές ανησυχίες που διέπουν τη θεολογία του Ζηζιούλα. Η σωτηρία ορίζεται με όρους απόλυτης ελευθερίας, η οποία για τον Ζηζιούλα είναι μια ελευθερία από το δεδομένο32. Αυτό το δεδομένο για τα κτιστά όντα είναι η ίδια η κτιστή φύση και η αναγκαιότητα του θανάτου. Στην κοινωνία με τον Θεό, ο άνθρωπος υπερβαίνει αυτό το δεδομένο και επιβεβαιώνεται στη μοναδική του ταυτότητα σε μια αιώνια σχέση αγάπης με τον Τριαδικό Θεό. Αν, ωστόσο, η ίδια η ύπαρξη του Θεού δεν είναι αποτέλεσμα της ελευθερίας, τότε, υποστηρίζει ο Ζηζιούλας, ο Θεός δεν μπορεί να δώσει αυτό που δεν έχει33. Η ελευθερία γίνεται η προϋπόθεση για την αγάπη, η δυνατότητα για μια μη εξαναγκαστική κοινωνία με τον άλλο. Αν και ο Ζηζιούλας εντοπίζει τις ρίζες της οντολογίας του προσώπου στην ύπαρξη του Θεού και αν και η τριαδική ύπαρξη του Θεού δίνει νόημα στο «πρόσωπο», η «αναγκαιότητα» της απόλυτης προσωπικής ελευθερίας στην ύπαρξη του Θεού για την προσωπική σωτηρία από τον θάνατο αποκαλύπτει τον βαθμό στον οποίο υπαρξιακοί προβληματισμοί διαπνέουν τη θεολογία του.

Η κεντρική σημασία της έννοιας του προσώπου για την έκφραση της Θεανθρώπινης κοινωνίας είναι επίσης εμφανής στην κατανόηση της χαλκηδόνειας χριστολογίας από τον Ζηζιούλα. Ο μητροπολίτης Περγάμου ερμηνεύει τον χαλκηδόνειο όρο «δύο φύσεις σε ένα πρόσωπο» μέσα από το πρίσμα μιας τριαδικής κατανόησης του προσώπου ως υποστατικής και εκστατικής ελευθερίας. Για τον Ζηζιούλα, «προκύπτει ότι στη χριστολογία το κρίσιμο για το θέμα μας δεν είναι η περιχώρησις ἰδιωμάτων (communicatio idiomatum) αλλά η ὑποσταστική ἕνωσις34. Η ενσάρκωση δεν είναι το γεγονός κατά το οποίο οι θείες ενέργειες μεταδίδονται στην πληρότητά τους στην ανθρώπινη φύση· είναι το γεγονός κατά το οποίο η ίδια η ανθρώπινη φύση υποστασιάζεται στο πρόσωπο του Χριστού. «Αυτό που επιτρέπει στον άνθρωπο εν Χριστώ να φτάσει σε μια προσωπική ταυτότητα με οντολογικούς όρους είναι ότι στον Χριστό οι φύσεις υπάρχουν, μόνο και μόνο επειδή υποστασιάζονται σε ένα πρόσωπο»35. Αυτό που προσφέρει ο Χριστός για τη σωτηρία της ανθρώπινης ύπαρξης, λοιπόν, δεν είναι τόσο οι θεϊκές ενέργειες όσο η υπόστασή Του.

Για να αποκτήσει ο άνθρωπος αυτή την οντολογία του προσώπου είναι απαραίτητο να πάρει μια στάση ελευθερίας απέναντι στη δική του φύση. Αν η βιολογική γέννηση μάς δίνει μια υπόσταση εξαρτώμενη οντολογικά από τη φύση, αυτό δείχνει ότι χρειάζεται μια «νέα γέννηση», προκειμένου να βιώσουμε μια οντολογία του προσώπου. Αυτή η «νέα γέννηση», η οποία αποτελεί την ουσία του Βαπτίσματος, δεν είναι παρά η απόκτηση μιας ταυτότητας που δεν εξαρτάται από τις ιδιότητες της φύσης, αλλά ανυψώνει ελεύθερα τη φύση σε μια υποστατική ύπαρξη ταυτόσημη με εκείνη που προκύπτει από τη σχέση Πατρός και Υιού36.

Επομένως, η σημασία της εν Χριστώ ένωσης δεν είναι απλώς η κοινωνία των θείων ενεργειών, αλλά το να γίνει κανείς «υιός» του Θεού, μεταμορφώνοντας την υπόστασή του μέσω μιας σχέσης ταυτόσημης με εκείνη του Υιού. Ο Χριστός είναι το «ένα» και τα «πολλά», όπου οι υποστάσεις μας δεν συγχωνεύονται ή απορροφώνται, αλλά μεταμορφώνονται ή μάλλον συγκροτούνται στη σχέση που έχει ο Χριστός με τον Πατέρα. Μέσα σε αυτή τη σχέση, το ανθρώπινο πρόσωπο υπάρχει αιώνια ως μοναδικό και ανεπανάληπτο ον.

Η σημασία αυτής της κίνησης είναι, τουλάχιστον, διπλή. Πρώτον, ο Ζηζιούλας ισχυρίζεται απέναντι σε εκείνους που μπορεί να απορρίπτουν τη χρήση του «προσώπου» στην τριαδική θεολογία ότι η έννοια αυτή είναι η πλέον κατάλληλη για να εκφράσει όχι απλώς τη διάκριση μεταξύ Πατρός, Υιού και Αγίου Πνεύματος, αλλά και τη Θεανθρώπινη κοινωνία μέσω του προσώπου του Υιού. Το άλλο σημαντικό σημείο απευθύνεται ειδικά στην Ορθόδοξη παράδοση, αν και πάλι, μπορούν να γίνουν αισθητά απηχήματα στην ευρύτερη χριστιανική συζήτηση για τη Θεανθρώπινη κοινωνία. Με την τριαδική του οντολογία του προσώπου ο Ζηζιούλας επιχειρηματολογεί, στην πραγματικότητα, κατά της χρήσης των «ενεργειών» ως κεντρικής σωτηριολογικής έννοιας. Αυτή η γραμμή επιχειρηματολογίας γίνεται ιδιαίτερα σαφής όταν εξετάζει κανείς την αντίληψη του Λόσκι για τη Θεανθρώπινη κοινωνία εν Χριστώ37. Για τον Λόσκι, η σωτηρία του ανθρώπινου προσώπου περιλαμβάνει μια προσωπική υποδοχή των ενεργειών του Θεού. Μέσα στο εκκλησιαστικό πλαίσιο, κάποιος λαμβάνει μια θεωθείσα ανθρώπινη φύση βαπτιζόμενος στον Χριστό. Με την ένωση με το σώμα του Χριστού, την Εκκλησία, συμμετέχει κανείς στο έργο του Χριστού για την πρόσληψη μιας θεωθείσας ανθρώπινης φύσης. Η πρόσληψη αυτής της θεωθείσας ανθρώπινης φύσης, ωστόσο, είναι μόνο ένα μέρος της εξίσωσης σε μια διαδικασία σωτηρίας που πρέπει να περιλαμβάνει τόσο τη φύση όσο και το πρόσωπο. Μόνο μετά την ένωση με το σώμα του Χριστού, κάποιος ικανώνεται να αναπτυχθεί προς την τελειότητα. Αυτή η τελείωση είναι μια διαδικασία ανάπτυξης προς το πρόσωπο μέσα στις ενέργειες του Θεού. Το πρόσωπο είναι ο στόχος, τα μέσα είναι οι ενέργειες του Θεού που μεταδίδονται μέσω του προσώπου του Αγίου Πνεύματος. Ο άνθρωπος αφομοιώνεται πληρέστερα στην προσωπική ύπαρξη που καθίσταται δυνατή από την οικονομία, τις ενέργειες του Θεού που είναι ήδη παρούσες σε όλη τη δημιουργία. Η προσωπική ύπαρξη είναι, για τον Λόσκι, τελικά μια ύπαρξη που αντανακλά εκείνη του Χριστού: όπως ο Χριστός είναι ένα Πρόσωπο που κατέχει θεία και ανθρώπινη φύση, το θεωθέν πρόσωπο είναι ένα πρόσωπο που κατέχει θεωθείσα ανθρώπινη φύση και ενέργειες. Αυτή η διαδικασία της σωτηρίας καθιστά επίσης σαφή την κατανόηση από τον Λόσκι της σημασίας της χαλκηδόνειας χριστολογίας. Για τον Λόσκι, η ανθρώπινη φύση ενώνεται με τη θεία στο ένα πρόσωπο του Χριστού, προκειμένου να θεωθεί. Αυτή η ανθρώπινη φύση προσφέρεται στη συνέχεια στην ανθρωπότητα μέσα στην Εκκλησία.

Το διακύβευμα είναι το πώς θα κατανοήσουμε τη Θεανθρώπινη ένωση. Τόσο ο Λόσκι όσο και ο Ζηζιούλας θα απέρριπταν τη χρήση της θείας ουσίας για μια παρόμοια κατανόηση, καθώς αυτό οδηγεί στον πανθεϊσμό. Ο Λόσκι, ωστόσο, θα απέρριπτε επίσης τη χρήση της υποστάσεως, η οποία κατ’ αυτόν υποδηλώνει αποκλειστικά τη διάκριση εντός της ύπαρξης του Θεού. Επιπλέον, η ίδια η υποστατική ένωση, ήτοι η ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης «ανήκει μόνο στον Υιό, στον οποίο ο Θεός γίνεται άνθρωπος χωρίς να παύει να είναι το δεύτερο πρόσωπο της Τριάδας». Και συνεχίζει: «Παρ’ όλο που μοιραζόμαστε την ίδια ανθρώπινη φύση με τον Χριστό και λαμβάνουμε εν Αυτώ το όνομα των Υιών του Θεού, δεν γινόμαστε εμείς οι ίδιοι η θεία υπόσταση του Υιού με το γεγονός της ενσάρκωσης. Δεν είμαστε, επομένως, σε θέση να συμμετάσχουμε ούτε στην ουσία ούτε στην υπόσταση της Αγίας Τριάδας»38. Ο Ζηζιούλας φαίνεται έτσι να απομακρύνεται από αυτό που κάποιοι θα υποστήριζαν ότι είναι το ιδιαζόντως ορθόδοξο, ήτοι την κεντρική θέση της έννοιας των ενεργειών για την έκφραση μιας ρεαλιστικής έννοιας της Θεανθρώπινης κοινωνίας. Στην επόμενη ενότητα θα συζητήσουμε τους λόγους των διαφορών του με τον Λόσκι και θα επιχειρήσουμε να αξιολογήσουμε την επάρκεια των θεολογιών τους με βασικό κριτήριο τη συνοχή.

Οντολογία έναντι αποφατισμού

Ο κεντρικός λόγος που θα μπορούσε να εξηγήσει τις διαφορές του Ζηζιούλα με τον Λόσκι είναι η στάση του απέναντι στον αποφατισμό. Η κατανόηση της τριαδικής οντολογίας από τον Ζηζιούλα συνεπάγεται έναν λιγότερο κεντρικό ρόλο για τον αποφατισμό στη προσέγγιση ενός Θεού που είναι εν ταυτώ υπερβατικός ως προς τον κόσμο και εμμενής εντός του. Θα μπορούσε κανείς να πλαισιώσει αυτή τη συζήτηση με το διάσημο αξίωμα του Καρλ Ράνερ ότι «η Τριάδα στη θεία Οικονομία ταυτίζεται με την αΐδιο Τριάδα». Ο Λόσκι θα απέρριπτε μια τέτοια ταύτιση, εμμένοντας σε έναν αυστηρό διαχωρισμό μεταξύ οικονομίας και θεολογίας, όπως απαιτεί μια αποφατική προσέγγιση του Θεού. Ο Ζηζιούλας θα δεχόταν μια περιορισμένη ισχύ αυτού του αξιώματος, αλλά για ποιους λόγους; Πρέπει πρώτα να θυμηθούμε ότι ο ίδιος ο Ζηζιούλας δεν αναιρεί τη σημασία του αποφατισμού για τη θεολογία, αλλά απλώς επιβεβαιώνει την προτεραιότητα της οντολογίας έναντι του αποφατισμού39. Η συμβολή του Ζηζιούλα έγκειται στο ότι παρέχει τα μέσα για τη σύνδεση αποφατισμού και οντολογίας στην Τριαδολογία. Με αυτή την έννοια, η σκέψη του δεν αποτελεί τόσο απόρριψη της σκέψης του Λόσκι όσο συμπλήρωση. Είναι αλήθεια ότι ο ίδιος ο Ζηζιούλας δίνει την εντύπωση ότι η σκέψη του αντιπροσωπεύει μια ριζική ρήξη με εκείνη του Λόσκι, καθώς ασκεί κριτική σε διάφορες πτυχές της θεολογίας του Λόσκι, όπως στην Πνευματολογία του40. Η εντύπωση, ωστόσο, μιας ριζικής ρήξης είναι πιο εμφανής στην έντονη κριτική του Ζηζιούλα στον αποφατισμό του Λόσκι και στις επιπτώσεις του στην τριαδική θεολογία. Κατά την αντιμετώπιση αυτής της κριτικής, θα αποδειχθεί ότι η επιβεβαίωση από τον Ζηζιούλα της υπεροχής της οντολογίας έναντι του αποφατισμού στην ορθόδοξη θεολογία δεν αποτελεί τόσο ρήξη όσο ολοκλήρωση της σκέψης του Λόσκι, εφόσον τα ύστερα έργα του Λόσκι δείχνουν μια κίνηση προς την κατεύθυνση της επιβεβαίωσης του οντολογικού χαρακτήρα του προσώπου. Αν και ο Ζηζιούλας παρουσιάζει μια, κατά τη γνώμη μας, πιο επαρκή θεολογική θέση, ως προς τη συνοχή της, η κριτική του στον Λόσκι είναι συχνά άδικη. Ο μεγαλύτερος κίνδυνος που βλέπει ο Ζηζιούλας στον αποφατισμό του Λόσκι είναι ότι οδηγεί αναπόφευκτα σε έναν μυστικισμό που μηδενίζει τις ιδιαιτερότητες των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Όμως, ο Ζηζιούλας περισσότερο απαντά έτσι στην οικειοποίηση του αποφατισμού του Λόσκι από τους επικριτές του. Στο ύστερο έργο του, ο Λόσκι ήταν πολύ πιο πρόθυμος να υποστηρίξει αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε ένα «οντολογικό περιεχόμενο της κατηγορίας του προσώπου ως υποστατικού και εκστατικού», ήτοι ένα περιεχόμενο που μοιάζει εντυπωσιακά με την κατανόηση του προσώπου από τον Ζηζιούλα, με βάση την εφαρμογή του στην τριαδική θεολογία, χωρίς να εγκαταλείψει την αποφατική θεμελίωση της τριαδολογίας. Ο Ζηζιούλας θεωρεί ότι η προτεραιότητα που δίνεται στον αποφατισμό στην ορθόδοξη θεολογία απειλεί να υπονομεύσει μια οντολογία απαραίτητη για την επαρκή έκφραση του Θεού ως Τριάδας. Αυτή η θέση δεν είναι καθόλου μία ρήξη με τον ύστερο Λόσκι, αλλά μια βαθύτερη θεμελίωσή του, καθώς δεν περιορίζει τον αποφατισμό με μια επιστροφή στον ορθολογισμό, τον οποίο φοβόταν ο Λόσκι. Αντιθέτως, ο Ζηζιούλας ξεπερνά τη λοσκική διαλεκτική μεταξύ αποφατισμού και ορθολογισμού, ριζώνοντας τη θεολογία στη λειτουργική εμπειρία του Θεού.

Για τον Ζηζιούλα, η κοινωνία του κτιστού με το άκτιστο στον Χριστό, που γίνεται παρούσα στην Ευχαριστία, είναι μια εμπειρία της αΐδιας Τριάδας, δηλαδή της ύπαρξης του Θεού καθ’ Εαυτόν. Κατά συνέπεια, για αυτόν η κρίσιμη διάκριση δεν είναι αυτή μεταξύ ουσίας και ενεργειών, αλλά μεταξύ της ύπαρξης του Θεού και του τρόπου της, μια διάκριση που αποδίδεται στους Καππαδόκες. Στην προσπάθειά τους να δώσουν έκφραση στον Θεό ως Τριάδα, οι Έλληνες Πατέρες, ιδίως οι Καππαδόκες, έκαναν μια τριπλή διάκριση μιλώντας για την ύπαρξη του Θεού. Πρώτον, επιβεβαίωναν ότι ο Θεός υπάρχει (ὅτι ἐστι), κάτι που για τους Έλληνες Πατέρες αποκαλύπτεται όχι απλώς από την εμπειρία του Θεού εν Χριστώ, αλλά και από την ίδια τη δημιουργία. Οι άλλες δύο διακρίσεις αφορούν ειδικά στην τριαδική ύπαρξη του Θεού. Στην ελληνική πατερική θεολογία, η οὐσία ή φύσις υποδήλωνε αυτό που είναι κοινό στα τρία πρόσωπα της Τριάδας. Σύμφωνα με τον Ζηζιούλα, η οὐσία του Θεού αναφερόταν στο τί ή τί ἐστι της ύπαρξης του Θεού. Ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι η τριαδική ύπαρξη του Θεού ως προσώπων αναφερόταν, για τους Έλληνες Πατέρες, στο πῶς ή πῶς / ὅπως ἐστι, δηλαδή στον τρόπον ὑπάρξεως του Θεού41. Ο Ζηζιούλας υποστηρίζει ότι για τους Καππαδόκες το τί της ύπαρξης του Θεού, δηλαδή η ουσία του Θεού, είναι εντελώς υπερβατικό και άγνωστο, και εκεί είναι που «η Θεολογία δεν έχει τίποτα να πει». Ο αποφατισμός, λοιπόν, αφορά μόνο την άγνωστη ουσία του Θεού, αλλά όχι την τριαδική ύπαρξή Του, η οποία αποκαλύπτεται και γνωρίζεται βιωματικά. Στο ορθόδοξο λειτουργικό πλαίσιο, εξάλλου, δεν προσεύχεται κανείς ούτε στην ουσία του Θεού ούτε στις ενέργειές Του, αλλά στα πρόσωπα. Επομένως, το ὅπως ἐστι, δηλαδή ο τρόπος ὑπάρξεως του Θεού είναι γνωστό, επειδή βιώνεται. Το συμπέρασμα για τον Ζηζιούλα είναι ότι αυτή η γνώση καθιστά δυνατή μια θεολογική οντολογία, στην οποία οι προσωπικές διακρίσεις στον Θεό έχουν απόλυτο χαρακτήρα. Οι τριαδικές κατηγορίες δεν χρησιμεύουν απλώς για να δηλώσουν ότι ο Θεός είναι Τριάδα, αλλά εκφράζουν μια οντολογία που έχει τις ρίζες της στην ίδια την ύπαρξη του Θεού και στην οποία η ετερότητα και η ιδιαιτερότητα έχουν οντολογική προτεραιότητα. Ο Λόσκι, αντιθέτως, δεν κάνει πουθενά την τριπλή διάκριση που υπάρχει στον Ζηζιούλα και αναφέρεται στον τρόπον ὑπάρξεως χωρίς συνέπεια, καθώς άλλοτε χρησιμοποιεί τον όρο για τις ενέργειες του Θεού και άλλοτε για την τριαδική ύπαρξή Του42.

Η κρίσιμη διαφορά μεταξύ Λόσκι και Ζηζιούλα είναι ότι ο τελευταίος προβάλλει τον ισχυρισμό ότι ο Θεός στη Θεολογία είναι γνωστός, αν και όχι εξαντλητικά, και είναι αυτή η γνώση που αποτελεί την προϋπόθεση για τη δυνατότητα θεολογικής έκφρασης μιας τριαδικής οντολογίας του προσώπου43. Οι επιστημολογικές διαφορές γίνονται ακόμη πιο εμφανείς στην αντιμετώπιση του αποφατισμού και της διάκρισης ουσίας/ενέργειας από τον Ζηζιούλα. Ο αποφατισμός δεν είναι πλέον θεμελιώδης στη θεολογία του Θεού, ενώ το πρόσωπο αντικαθιστά τις ενέργειες ως κυρίαρχη σωτηριολογική έννοια. Υπάρχουν δύο σημαντικοί προσδιορισμοί που θέτει ο Ζηζιούλας σε αυτή την πατερική έννοια, οι οποίοι δεν διατυπώνονται με τόση σαφήνεια στον Λόσκι. Πρώτον, ο Ζηζιούλας επιβεβαιώνει με έμφαση ότι μια ενέργεια δεν είναι ποτέ απρόσωπη. Οι ενέργειες του Θεού μεταδίδονται μόνο μέσω των προσώπων της Αγίας Τριάδας. Αυτή η έμφαση στον προσωπικό χαρακτήρα των ενεργειών είναι ενδεικτική της πρωτοκαθεδρίας μιας οντολογίας του προσώπου και της κοινωνίας στη σκέψη του Ζηζιούλα. Δεύτερον, η σωτηρία δεν περιγράφεται ως αύξηση της συμμετοχής στις θείες ενέργειες, αλλά ως μεταμόρφωση της ύπαρξης σε αληθινό πρόσωπο χάρη στο πρόσωπο του Χριστού. Το σημαντικό σημείο εδώ είναι ότι η οντολογία του προσώπου και της κοινωνίας που προκύπτει από την κατανόηση της Ευχαριστίας από τον Ζηζιούλα ως γεγονός κοινωνίας στο Σώμα του Χριστού αποτελεί τη βάση για την κατανόηση της σχέσης Θεού και κόσμου και, το σημαντικότερο, της πατερικής έννοιας των ενεργειών. Μια τέτοια οντολογία οδηγεί τον Ζηζιούλα να αποδώσει έναν πολύ πιο ταπεινό ρόλο στις «ενέργειες» από αυτόν που τους προσδίδει ο Λόσκι.

Στον Λόσκι υπάρχει πάντως μια ασυνέπεια, καθώς φαίνεται να διαρρηγνύει τον φωτεινό γνόφο του αποφατισμού, όταν αρχίζει να μιλάει για το πρόσωπο ως έκσταση, ελευθερία και αγάπη. Δίνει περιεχόμενο στην κατηγορία του προσώπου με τέτοιο τρόπο, ώστε το πρόσωπο να μην υποδηλώνει πλέον απλώς τις τριαδικές διακρίσεις, αλλά το πώς ο Πατήρ, ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα υπάρχουν ως πρόσωπα. Αυτό το περιεχόμενο είναι ακόμη πιο σαφές στις σκέψεις του σχετικά με τη Μοναρχία του Πατρός. Εκφράζει, στην πραγματικότητα, κάτι για την τριαδική ύπαρξη του Θεού, δηλαδή για το πώς ο Θεός είναι ως Τριάδα. Τέλος, ένα σχετικό ερώτημα παραμένει σχετικά με τη σωτηρία, εφόσον ο Λόσκι αντιλαμβάνεται τη σωτηρία με όρους συμμετοχής στην τριαδική προσωπική ύπαρξη του Θεού. Αν και τα θεία πρόσωπα επικοινωνούν τις θεϊκές ενέργειες, το ζήτημα είναι αν η συμμετοχή στις θεϊκές ενέργειες είναι κάτι λιγότερο από τη συμμετοχή στην τριαδική προσωπική ύπαρξη του Θεού, ιδίως εφόσον ο ίδιος ο προσωπικός τρόπος υπάρξεως του Θεού είναι κάτι περισσότερο από τη συμμετοχή στις θεϊκές ενέργειες.

Η σκέψη του Ζηζιούλα επεκτείνεται πέρα από μια απλή ερμηνεία του δόγματος της Τριάδας ως δόγματος της σωτηρίας, δηλαδή ότι η θέωση είναι τριαδική μέσω της ενότητας στην υπόσταση του Χριστού. Συνίσταται επίσης στα είδη των διακρίσεων που απαιτούνται για να νοηματοδοτηθεί η Θεανθρώπινη κοινωνία εν Χριστώ. Τόσο ο Λόσκι όσο και ο Ζηζιούλας συμφωνούν ότι η γλώσσα της «οὐσίας» αποτυγχάνει να εξηγήσει επαρκώς τη Θεανθρώπινη κοινωνία. Οδηγεί είτε στον πανθεϊσμό είτε, κάπως ειρωνικά, σε έναν Θεό ανίκανο για πραγματική κοινωνία. Για τον Λόσκι, η απάντηση έγκειται στον χαρακτηρισμό των ενεργειών του Θεού ως θείων και ακτίστων. Για τον Ζηζιούλα, ο ρεαλισμός της Θεανθρώπινης κοινωνίας απαιτεί μια περαιτέρω διάκριση, διαφορετική από εκείνη μεταξύ της ουσίας του Θεού και της ενεργείας Του. Η διάκριση αυτή δίνεται με την καππαδοκική διαπραγμάτευση του όρου υπόστασις.

Ανεξάρτητα από τους πολλούς επικριτές της ερμηνείας των Ελλήνων Πατέρων από τον Ζηζιούλα, αυτό που είναι χαρακτηριστικό για τη θεολογία του είναι ο ισχυρισμός του ότι η υπόσταση τόσο στην τριαδική όσο και στη χριστολογική της ανάπτυξη πρέπει να συνεπάγεται κάτι περισσότερο από το απλό γεγονός ότι οι διακρίσεις στον Θεό δεν είναι αναγώγιμες στην ουσία Του ή από ένα μέσο για την ένωση της θείας και της ανθρώπινης φύσης. Η υπόσταση είναι αυτό μέσω του οποίου πραγματώνεται η Θεανθρώπινη κοινωνία, και είναι μια διάκριση απαραίτητη όχι απλώς για να αντιληφθούμε πώς μια τέτοια κοινωνία είναι δυνατή στον Χριστό, αλλά πώς είναι δυνατή εν γένει. Με αυτή την έννοια, η οντολογία του Ζηζιούλα, αν και δεν είναι απολύτως ρητή στους Έλληνες Πατέρες, μπορεί να θεωρηθεί ως συνεπής με τη δική τους λογική. Για τον Μέγα Αθανάσιο, η κατά του Αρείου διαβεβαίωση ότι ο Χριστός είναι Θεός έχει ως βάση τον ακόλουθο ισχυρισμό: Προκειμένου να είναι ο Θεός υπερβατικός και ενυπάρχων με τρόπο που να σώζει τη δημιουργία από το μηδέν και να προστατεύει την ανθρώπινη ελευθερία, πρέπει να υπάρχει ένας μεσίτης που να είναι πλήρης Θεός και πλήρης άνθρωπος. Αν αυτό ισχύει, τότε η υπόσταση δεν γίνεται απλώς ένας τρόπος να υποδείξουμε τι είναι διακριτό στον Θεό ή ένας φιλοσοφικός τρόπος να δείξουμε πώς είναι λογικό να ισχυριστούμε ότι ο Θεός είναι ένας και τρεις χωρίς να απειλείται η απλότητα του Θεού. Η επαναδιαπραγμάτευση της ίδιας της έννοιας της υποστάσεως έχει ως βάση της τον ρεαλισμό της Θεανθρώπινης κοινωνίας εν Χριστώ. Με αυτή την έννοια, ο Ζηζιούλας έχει δίκιο όταν σκέφτεται ότι η υπόσταση είναι η κατηγορία μέσω της οποίας πρέπει να σκεφτούμε τη Θεανθρώπινη κοινωνία, ιδίως αν μια τέτοια κοινωνία πρόκειται να είναι τριαδική, δηλαδή εν Χριστώ. Το γλωσσικό ιδίωμα της υπόστασης επιτρέπει τη νοηματοδότηση του ρεαλισμού μιας τέτοιας Θεανθρώπινης κοινωνίας με τρόπο που δεν είναι ανοικτός στο γλωσσικό ιδίωμα της ουσίας ή του υπερουσίου.

Η θεολογική σύνθεση του Ζηζιούλα είναι έτσι πιο συνεκτική, καθώς παρέχει ένα θεολογικό επιχείρημα για το πώς γνωρίζει κανείς τον τριαδικό Θεό και για το πώς σώζεται από έναν τριαδικό Θεό. Είναι επίσης σε θέση να θεμελιώσει επιστημολογικά την τριαδική οντολογία του στην ευχαριστιακή εμπειρία της προσωπικής ύπαρξης του Τριαδικού Θεού, καθώς και να εξηγήσει τη σχέση μεταξύ του τριαδικού Θεού και της θέωσης. Το πιο καίριο, όμως, είναι ότι ο Ζηζιούλας παρέχει είδη της διάκρισης που δεν υπάρχουν στον Λόσκι, προκειμένου να προσεγγίσει τον ρεαλισμό της θεανθρώπινης κοινωνίας. Αν και ο Λόσκι αναπτύσσει μια τριαδική οντολογία του προσώπου παρόμοια με εκείνη του Μητροπολίτη Περγάμου Ιωάννη Ζηζιούλα, η αποφατική ώθηση της θεολογίας του δεν μπορεί να θεμελιώσει επαρκώς μια τέτοια οντολογία, ενώ ο Μητροπολίτης Περγάμου συνδυάζει τον αποφατισμό με μια καταφατική Θεολογία του Προσώπου.

Για μια εκτενέστερη εκδοχή του άρθρου, βλ. Modern Theology 19/3 (2003), σ. 357-385.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

  1. Βλ. Η Ενότης της Εκκλησίας εν τη Θεία Ευχαριστία και τω Επισκόπω κατά τους Τρεις Πρώτους Αιώνας, Αθήνα 1965. Για μια εμπεριστατωμένη βιογραφία του Ζηζιούλα, βλέπε Patricia A. Fox, God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of the Triune God, Collegeville, MN: The Liturgical Press, 2001.
  2. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church, Crestwood, Nέα Υόρκη: St. Vladimir’s Seminary Press, 1985, σ. 146.
  3. Το τελευταίο είναι το κεφάλαιο 3 του βιβλίου Being as Communion, ό.π.
    4 Βλ. «Implications ecclésiologiques de deux types de pneumatologie», στο Communio Sanctorum: Mélanges offerts à Jean-Jacques von Allmen (Γενεύη: Labor et Fides, 1981, σ. 141-154.
  4. Ό.π., σ. 141.
  5. Ό.π., σ. 142.
  6. Ό.π., σ. 142-143.
  7. Ό.π., σ. 144.
  8. Ό.π.
  9. Ό.π.
  10. Being as Communion, σ. 131. Βλ. επίσης, «The Pneumatological Dimension of the Church», Communio 1 (1974), σ. 142-158, ιδίως σ. 155-156· «The Theological Problem of ‘Reception’», One in Christ 21 (1985), σ. 3-6· «Communion and Otherness», Sobornost 16 (1994), σ. 14.
  11. Being as Communion, σ. 130.
  12. Ό.π.
  13. Ό.π., σ. 130.
  14. Ό.π.
  15. Ό.π.
  16. Ό.π.
  17. Ό.π., σ. 81.
  18. Ό.π., σ. 86.
  19. Ό.π., σ. 39.
  20. Ό.π., σ. 85-86.
  21. Ό.π., σ. 36.
  22. Βλ. «The Teaching of the 2nd Ecumenical Council on the Holy Spirit in historical and ecumenical perspective» στο Credo in Spiritum Sanctum, επιμ. J.S. Martins, Ρώμη: Libreria Editrice Vaticana, 1983, σ. 38, σημείωση 18.
  23. Being as Communion, σ. 40.
  24. «On Being a Person: Towards an Ontology of Personhood» στο Persons, Divine and Human, επιμ. Christoph Schwöbel και Colin E. Gunton (Εδιμβούργο: T & T. Clark, 1991), σ. 37-43.
  25. Για τις αναφορές του Ζηζιούλα στον άγιο Γρηγόριο όσον αφορά στον Πατέρα ως αἰτίαν, βλ. το «The Teachings of the 2nd Ecumenical Council in Historical and Ecumenical Perspective», σ. 37, όπου παραθέτει επίσης τον Γρηγόριο Νύσσης (PG 45, 133 D).
  26. «The doctrine of the Holy Trinity: The significance of the Cappadocian contribution» στο Trinitarian Theology Today: Essays in Divine Being and Act, ed. Christoph Schwöbel, Εδιμβούργο, T & T Clark, 1995, σ. 52, όπου παραθέτει τον λόγο 42.15 του αγίου Γρηγορίου. Για μια διαμετρικά αντίθετη ανάγνωση του Γρηγορίου του Ναζιανζηνού σχετικά με την ενότητα του Θεού, βλέπε T. F. Torrance, Trinitarian Perspectives, Εδιμβούργο: T & T Clark, 1994, σ. 21-40.
    28 «The Doctrine of God the Trinity today», σ. 24-25. Με
    αναφορά στον πρώτο τόμο της Εκκλησιαστικής Δογματικής του Karl Barth, Εδιμβούργο: T & T Clark, 1996, ιδίως σ. 304.
  27. «The Teachings of the 2nd Ecumenical Council in Historical and Ecumenical Perspective», σ. 37.
  28. Being as Communion, σ. 41.
  29. «The doctrine of the Holy Trinity: The significance of the Cappadocian contribution» σ. 51.
  30. «Preserving God’s Creation, Lecture Three», King’s Theological Review 13 (1990), σ. 2.
  31. Being as Communion, σ. 43.
  32. «On Being a Person: Toward an ontology of personhood», σ. 43.
  33. Ό.π.
  34. Being as Communion, σ. 50-65. Βλ. επίσης, «Human Capacity and Human Incapacity», Scottish Journal of Theology 28 (1975), σ. 437.
  35. Βλ. το βιβλίο The Mystical Theology of the Eastern Church, Crestwood, Νέα Υόρκη: Saint Vladimir’s Press, 1976, ιδίως σ. 174-195.
  36. Ό.π., σ. 70.
  37. «Το γεγονός ότι ο Ζηζιούλας θα δεχόταν κάποια ταύτιση ανάμεσα σε αυτό που ο Λόσκι περιγράφει ως θεολογία (αΐδιος Τριάδα) και οἰκονομία είναι μια σημαντική διαφορά, ιδίως σε σχέση με την κατανόηση του αποφατισμού τους. Δεύτερον, ο Ζηζιούλας συμφωνεί με άλλους θεολόγους, όπως ο John Milbank και ο Jean-Luc Marion, στην κριτική της «οντοθεολογίας», ήτοι της εγγενούς σύνδεσης μεταξύ Θεού, ύπαρξης και σκέψης. Με άλλα λόγια, ο αποφατισμός επιτρέπει σε κάποιον να προχωρήσει πέρα από μια παραδοσιακή μεταφυσική της ουσίας προς μια τριαδική οντολογία της σχέσεως και του προσώπου. Για μια κριτική της κριτικής της μεταφυσικής ως μη ικανής να στηρίξει μια οντολογία της διαφοράς και της ετερότητας, βλέπε Wayne J. Hankey στο «Theoria versus Poesis: Neoplatonism and Trinitarian Difference in Aquinas, John Milbank, Jean-Luc Marion and John Zizioulas».
  38. «The Doctrine of God the Trinity today», σ. 20.
  39. «Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου», Σύναξη τ. 37 (1991), σ. 21-22.
  40. The Mystical Theology of the Eastern Church, σ. 44.
  41. «Το είναι του Θεού και το είναι του ανθρώπου», σ. 23.

Πηγή

Σχετικά άρθρα

ΤΕΛΕΥΤΑΙΑ ΑΡΘΡΑ